La sutil frontera entre las virtudes y los vicios

Jean-Jacques Rousseau (en el “Ensayo sobre el origen de las lenguas”) nos dice “Es de creer que las necesidades dictaron los primeros gestos y que las pasiones arrancaron las primeras voces. No se comenzó por razonar sino por sentir”. Tenemos que lidiar con los sentimientos que se destilan de nuestras vivencias; nuestra energía o impotencia se derivan de lo que nos afecta, que tanto nos puede movilizar como paralizar. Así, el primer significado de “virtud” fue “energía” y el de “vicio”, “impotencia”, “debilidad”. En el trasfondo de la virtudes y los vicios subyace el poder, el dominio de los límites que somos capaces de interponer a cada uno de nuestros sentires.
Cuando nos sentimos atrapados, subyugados a unas pasiones que nos atenazan podemos aparecer -con los ojos de los otros, que siempre nos miran- virtuosos o viciosos. Parece ser que nos valoramos por nuestras intenciones, mientras los otros nos juzgan por nuestras acciones. Si valoramos los hechos –ética de la responsabilidad- podemos constatar que acciones intrínsecamente no virtuosas pueden producir conductas virtuosas: ejemplarmente, el ethos de nuestro capitalismo se cimienta en que “los vicios privados producen beneficios públicos”. Si valoramos las intenciones –ética de las convicciones- podremos justificar las injusticias en nombre de una ingenuidad genuina.
Los que han pensado sobre la banalidad del mal nos han legado la idea que cualquiera de nosotros puede zambullirse en su espiral: que “bajo determinadas circunstancias” (cuando las pasiones nos nublan) podemos ser el brazo ejecutor de un iluminado. El iluminado –único portador de las soluciones mágicas para nuestros pesares- nos fascina con su pasión desmedida y desaforada. Como verdaderos acólitos somos capaces de olvidarnos de nuestra independencia personal y de cometer las tropelías más insospechadas porque nos sentimos impelidos por una pasión irresistible. Las pasiones son como las olas, nunca sabemos dónde van a romper. Cuando somos conscientes del poder constructor y destructor de las olas podemos pensar sobre los vicios y las virtudes que nos definen.
En nuestros tiempos solemos juzgar con base al éxito o al fracaso de nuestras empresas. Así, podríamos pensar que el vicio es siempre un fracaso y la virtud un éxito. Cimentar las virtudes y los vicios exclusivamente en una ética de la responsabilidad (en las consecuencias producidas por nuestras acciones), sin tener en cuenta la emoción que subyace en nuestras acciones implica difuminar las fronteras entre la ética y la política. Paradigmáticamente Kant propone una ética universal (no dependiente de las circunstancias históricas) basada en la “buena voluntad”.
Ateniéndonos a la tesis que cuando actuamos bajo el yugo de las pasiones soslayamos nuestra capacidad de discernir; podemos proponer que los vicios y las virtudes son hábitos que incitan a actuar, mal o bien. Para Aristóteles el hábito es una pauta de respuesta estable, aprendida, que facilita la acción, las hace más sencilla, agradable y eficaz. Los hábitos contienen tanto una ética de las convicciones como una ética de la responsabilidad. Los hábitos definen la personalidad, incluyendo el temperamento y el carácter.
Del mismo modo que hay hábitos de libertad hay hábitos de servidumbre. Los hábitos virtuosos son los que me hacen más libre porque aumentan mis posibilidades. Cogemos un vicio cuando un hábito inflexible se enquista, cuando impermeabilizamos nuestro cerebro a los nuevos aprendizajes y nos resistimos a realizar nuevas conexiones neuronales. La creatividad es un hábito que implica el constante cotejo de lo que uno sabe con lo que le proporciona sus vivencias, como también lo es la rutina que al parapetarse en una supuesta seguridad aboga por la inflexibilidad.

El hábito tóxico de la culpa

Nuestra forma de ser

Cuando nos proponemos conocernos a nosotros mismos en algún momento de lucidez somos conscientes que no importa tanto lo vivido, si no cómo lo hemos interpretado y sentido. Es difícil distinguir entre nuestras cogniciones y nuestras emociones, ya que habitualmente se entremezclan. Podríamos plantearnos que en un principio, como seres emocionales, nos determinan nuestras preferencias y desdenes. Posteriormente nuestra capacidad de pensar proporciona razones -para apuntalar o derruir- lo que hemos sentido.

Crecimiento o toxicidad

Hay relaciones que nos dejan buen sabor de boca haciéndonos felices, mientras otras nos atormentan sumiéndonos en la tristeza. Podemos aducir que es cuestión de piel, que unos nos parecen agradables y otros desagradables. Más allá de la compatibilidad personal nos podemos plantear cómo determinadas conductas intoxican las relaciones humanas. Son determinados hábitos -conductas repetidas que nos identifican- los que conscientemente o inconscientemente van minando nuestras relaciones.

El hábito de la culpa

La culpa emana cuando lo que hago no se corresponde que lo que debería haber hecho. No cabe duda que la culpa surge con la humanización, en cierto modo es el instrumento de control social más poderoso. Los mitos fundacionales de nuestra civilización, tanto el de Prometeo como el de Adán y Eva, se centran en la culpa y la victimización. La curiosidad que nos motiva y el libre albedrío que nos hacen únicos se castigan con la pesadumbre de la culpa. Al sobrepasar los límites establecidos por la autoridad nos sentimos acongojados, solos y desamparados. La culpa, con su constante martilleo, inunda nuestra conciencia.

La culpa por ser nosotros mismos

El mandato de Píndaro, “llega a ser lo que eres”, se diluye cuando estamos asediados por el sentimiento de culpa. Únicamente cuando somos capaces de no sentirnos inocentes o culpables podemos desembarazarnos de los límites que nos imponemos. En la medida que somos seres sociales el sentimiento de culpa es inevitable, en cuanto que no podemos dejar de sentir el conflicto entre lo que debo, lo que pienso y lo que quiero. Así, el autorreproche –el hilo musical de nuestra consciencia-, la rigidez –la inflexibilidad de las normas que hemos heredado- y la constante advertencias bienintencionadas de nuestros seres queridos –que con su sordina hacen inaudibles a nuestros auténticos deseos- nos van amansando y haciéndonos cada vez menos independientes.

La toxicidad de la culpa

La culpa es tóxica tanto desde una perspectiva intrapersonal como interpersonal. Intrapersonal porque no nos permite relacionarnos bien con nosotros mismos, aflorando la mala conciencia. Interpersonal porque al culpabilizar o victimizar a nuestros semejantes lo que hacemos es no ofrecerles la oportunidad de ser ellos mismos.La culpa nos hace olvidar lo que sentimos y necesitamos, nos hace cada vez menos independientes. Los mensajes de la culpa nos paralizan y nos hacen infelices. Mensajes como "nunca es suficiente" nos hace despreciar lo conseguido, o como "yo soy más desgraciado que tu" nos empequeñece, o como "eres el único responsable de lo que te ha pasado" nos nubla la capacidad de pensar adecuadamente.
Con el sentimiento de culpa podemos postergarnos y sacrificarnos hasta no reconocer nuestro fines vitales y vivir una vida que no es la nuestra. Magistralmente, Nietzsche nos preguntaba: ¿usted ha vivido su vida o la vida la ha vivido por usted?. No podemos erradicar el sentimiento de culpa, pero si podemos domesticarlo. Como hábiles adiestradores podemos atemperarlo, reconocerlo para que no nos paralice. El primer requisito es reconocerlo para poder acomodarlo a nuestra independencia personal.

LOS VALORES ACTUALES: LOS QUE BAJAN Y LOS QUE SUBEN

Los valores definen lo que creemos porque nos permiten valorar, tomar decisiones y planificar nuestra conducta. Pueden ser explícitos o implícitos -conscientes o inconscientes-, pero no podemos dejar de sostenernos en ellos. Habitualmente los valores son heredados, aunque cuando decidimos ser los protagonistas de nuestro propio proyecto vital somos capaces de escogerlos con cierta libertad.
Somos parcialmente libres en cuanto construimos nuestra existencia con los valores heredados, o bien rechazándolos o bien acogiéndolos. Así, dilucidar qué valores sostienen a la sociedad actual puede ser un modo de radiografiar nuestra consciencia sobre los valores que nos sostienen.
Ejemplarmente las crisis sistémicas (la crisis en la que vivimos se podría comprender con tres tipos de conductas sinérgicas: la codicia de los inversores, la imprudencia de los particulares y el cinismo de los políticos) implican una crisis de valores. Los valores en sí mismos son actitudes, que nos permiten reaccionar de una determinada manera ante las exigencias que nos plantea la sociedad en la que vivimos.
La ética tiene que ver con los valores en cuanto juzgamos los hechos en relación a lo que consideramos valioso o repudiable. El planteamiento de una ética universal requeriría que todos asumiéramos unos determinados valores como inviolables. Los valores cuando son legislados se convierten en derechos y obligaciones de los ciudadanos, es decir el poder puede imponer su cumplimiento por todos los medios que considere oportunos. Sería simplista pensar que todo lo legal es ético. La ética no sólo pretende acotar el terreno de los hechos; su intención es adentrarse en el terreno de las conciencias personales.
El análisis de los valores nos permite comprender la conciencia colectiva y, a su vez, nuestra posición individual en relación al conjunto. Como valores en alza en las sociedades Occidentales se proponen los siguientes:
a.- Apertura a la experiencia.
b.- Amor a la libertad
c.- Saber disfrutar del presente
d.- Ser espontáneo
e.- Tolerancia
f.- Actividad pacifista
g.- Independencia personal
Como valores a la baja se proponen los siguientes:
a.- Fidelidad
b.- Magnanimidad
c.- Valentía/Fortaleza
d.- Autodisciplina
e.- Escucha interior
f.- Cordialidad
g.- Serenidad
h.- Prudencia. Sabiduría práctica

No cabe duda que como cualquier lista podríamos plantearnos otra diametralmente opuesta. Por otra parte, podríamos discutir las fronteras entre los distintos valores y sentirnos representados –al menos en una algún tipo de conducta- en todos los valores propuestos. Aunque puede parecer atávico es plausible plantearse el espíritu de nuestro tiempo: un tiempo dominado por el derrocamiento de cualquier autoridad que implique sacrificios al sujeto individual, una época que va minando el sentido de la comunidad, en definitiva unos tiempos de tremenda responsabilidad o terrible desamparo para cada uno de nosotros.

LOS OCHOS MOVIMIENTOS CORPORALES DE LA PSICOSINTESIS

El lenguaje no verbal –gestual o postural- nos proporciona más información sobre la forma de ser de nosotros mismos y de los otros que el lenguaje verbal. Así, podemos emitir palabras que no casan con nuestro nuestros movimientos corporales y gestuales. Cuando detectamos una disonancia –entre lo expresado verbalmente y lo expresado lingüísticamente- la comunicación no fluye. Así, tomar consciencia que nuestros movimientos expresan nuestra forma de ser y cómo esperamos relacionarnos con los otros es el primer paso de la psicosíntesis.
David Boadella plantea ocho movimientos corporales que expresan nuestra forma de relacionarnos con nosotros mismos y con el mundo externo. Estos movimientos corporales se aprenden en la época prenatal y perinatal. Una vez aprendidos forman parte de nuestro acervo personal y expresan nuestra personalidad.
Los ocho movimientos son polaridades, que como una cuerda tensada permiten diferentes posiciones entre ambos cabos. El objetivo es tanto vivenciar la polaridad que nos define como la polaridad contraria. Cuando somos conscientes que nuestros movimientos corporales expresan unas determinadas necesidades afectivas, cognitivas y volitivas podremos flexibilizar nuestras posiciones porque al vivenciar los opuestos podremos comprender diferentes maneras de relacionarse con el mundo.
Mientras en Oriente se asume las polaridades como algo consustancial a la existencia humana –en convivencia con las contradicciones-, en Occidente se tiende a buscar un tipo de pensamiento más excluyente –que implica el principio de no contradicción- . Ejemplarmente Hegel en su dialéctica propone una tesis (afirmación de una polaridad), una antítesis (la polaridad opuesta) y una síntesis (que incluye a ambas polaridades). No se trata de lograr un conocimiento absoluto –que es lo que pretende la dialéctica hegeliana-, si no de tomar consciencia de cómo habitualmente nos situamos en una determinada polaridad y, a su vez, cómo podemos ser empáticos con las polaridades opuestas.

Las polaridades propuestas son:

a) Flexión-Extensión. En la flexión (la posición fetal) nos cerramos para guarecernos de las inclemencias del mundo exterior. Es una posición que expresa la necesidad de protegerse ante lo desconocido, que implica sentirnos seguros en nuestra nuestra guarida. La extensión es la otra polaridad que señala la necesidad de acoger todo aquello que provenga el mundo externo. La dialéctica entre la flexión y la extensión puede comprenderse desde la necesidad de centrarse en aquello que se cuece en nuestro fuero interno como de atender aquello externo que ocurre en nuestra vida.
b) Atracción-Oposición. La atracción presupone atraer algo hacía mi. Es una forma de enganche, simbiótica. Esta forma expresa la necesidad desmesurada de apego, mientras la oposición es una forma de defender nuestro propio territorio. La atracción-oposición son dos cabos de la cuerda tensada entre la necesidad de vinculación y la necesidad de construir nuestra propia identidad personal.
c) Rotación-Canalización. La rotación es la capacidad de adaptarse, de abrirse y de apertura a la experiencia. En sus extremos puede conducir a la dispersión, mientras la canalización (como opuesto) implica la capacidad de tener un foco, de tenerlo claro. En sus cabos más extremos podemos encontrar el obsesivo que canaliza excesivamente y el disperso que no deja de rotar.
d) Absorción-Activación. La absorción nos permite digerir lo vivido, la quietud y el descanso (en lo patológico expresaría la pasividad, la hipotonía). La activación en su cabo más extremo es el movimiento absoluto (en lo patológico expresaría la hiperactividad, la hipertonía).

En las sesiones de psicosíntesis se trata de poner en práctica los distintos movimientos para analizar los sentimientos que se asocian a cada uno de ellos. Una vez vivenciados se trata tanto de conocerse a uno mismo (a través de los movimientos que le definen), como de experimentar movimientos de la otra polaridad (para flexibilizar los suyos y comprender a los otros).

ANTE EL NIHILISMO: ¿ES POSIBLE UNA TERAPIA PSICOLÓGICA?

La incertidumbre y la precariedad.

Nos encontramos en una época que por doquier se alzan voces para señalar que vivimos en unos tiempos inciertos y la precarios. Los valores que nos han mantenido durante mucho tiempo se están haciendo añicos, y obligados a dar respuesta velozmente a las exigencias de la vida cotidiana podemos sentirnos abrumados. Una mayoría nada desdeñable reclama valores a los que asirse, brújulas para orientarse en la complejidad. El mundo actual además de complejo es sustancialmente nihilista.

El nihilismo.

Nietzsche comprendió que el nihilismo es “el más inquietante” de los huéspedes. Un espeluznante huésped que puede justificar innumerables tropelías, además dejarnos huérfanos. Somos huérfanos porque hemos triturado a cualquier autoridad que sea capaz de menoscabar cualquier ápice de nuestra libertad personal. Se ha definido el nihilismo como “la falta de un fin; falta de una respuesta al ¿para qué?”. Así, los valores supremos se desvalorizan, y los conceptos como la “nada”, el “vacío”, lo “incomunicable” o lo “incognoscible” definen los contornos de los tiempos nihilistas.

El poder de la racionalidad

Para Weber, la modernidad se define por el “sutil manto de la racionalidad”, que inicialmente al servicio de la vida se ha transformado en una “bóveda de acero”. La racionalidad científica ha producido el irreversible desencantamiento del mundo. Está conciencia desencantada se ha traducido en politeísmo de valores, en una época privada de “dioses y profetas”. Toca preguntarnos: ¿cómo podemos vivir sin unos valores que nos entusiasmen?

Los valores que nos definen

Cada uno de nosotros se sostiene en sus propios valores. En el proceso de una terapia psicológica se va desgajando los valores –conscientes o inconscientes- que guían nuestra conducta. Generalmente afloran valores contradictorios (amamos igual que odiamos a la misma persona, necesitamos que nos cuiden igual que nos dejen nuestro espacio…). Los conflictos entre distintos valores implica un proceso de deconstrucción y de reconstrucción personal. El espíritu del nihilismo socava la posibilidad de una reconstrucción personal porque al renunciar a los ideales no nos queda más que vagar en las tinieblas de la incertidumbre y la precariedad.

La disolución de los dogmatismos y de las ideologías

El espíritu del nihilismo contiene un reverso liberador: se ha disuelto el dogmatismo y ha hecho caer a las ideologías. Así, el espíritu del nihilismo puede sernos útil para demoler, para crear un “vacío fértil” que nos permita reconstruir nuestra propia identidad. En el proceso de una terapia psicológica el nihilismo tienen que ser superado por una “mirada entusiasmada” de nuestras aspiraciones vitales.

Una terapia psicológica para los espíritus nihilistas

La base psicológica de los nihilistas es parecida a la de los fundamentalistas. Todo lo categorizan en blanco o negro, y se les hace muy difícil convivir con los claroscuros. Así, ante una forma de sentir y pensar rígida (todo o nada) se tiene que abordar desde la búsqueda de elementos que nos permitan dotar de flexibilidad a nuestros ideales. El planteamiento de espacios emocionales, con el uso de fantasías e imágenes, puede ser una intervención psicológica adecuada. Así, no se trata de convencer a través de la razón (o el sucedáneo de la racionalización) de que es inadecuado sostenerse en posturas nihilistas o fundamentalistas, si no de aflorar a la superficie aquellas emociones que nos permitan atenuar las emociones inflexibles del fundamentalistas y potenciar la emociones silenciadas de los nihilistas.

Los sentimientos ante una previsible o probable hecatombe

La mayoría de nuestros sentimientos no reflejan sin más los acontecimientos externos, por el contrario dependen en gran medida de nuestras ideas, de las noticias que nos difunden los medios de comunicación, de nuestros recuerdos o expectativas. Se han argüido diferentes “marcos de encuadre” para aglutinar aquello que es común, subsumiendo el conjunto de diferencias, en Occidente. Así, Popper ha propuesto al sociedad abierta, Bauman la sociedad líquida, Beck la sociedad del riesgo, Weber la sociedad racionalizada y desencantada; otros la sociedad de la información, la sociedad globalizada, la sociedad del paro, las democracias liberales… El “marco de encuadre” implica unos sentimientos que provienen de las representaciones asociadas al marco mismo, que a su vez generan estados de ánimo.
Habitualmente, la mayoría de los análisis parten de los acontecimientos externos para explicar aquella representación común y compartida más allá de la diferencias de los países, religiones, culturas o ideologías. Otra propuesta sería plantearse la comprensión de los estados de ánimo para buscar su correspondencia con una determinada representación común y compartida. La mayoría de los que habitamos en las sociedades occidentales nos hemos contagiado de un estado de ánimo propio del ocaso, de una especie de inanidad por transitar en las postrimerías de lo que nos ha mantenido durante mucho tiempo.
El estado de ánimo actual se puede caracterizar de muchas maneras, aunque una mayoría nada desdeñable se ha parapetado en la desesperanza. Spinoza definió la esperanza de la siguiente manera: “no es otra cosa que una alegría inconstante, que surge de la imagen de algo futuro o pasado, de cuyo resultado en cierta medida dudamos”. La alegría inconstante de la esperanza es un sentimiento que se cimienta en un conocimiento precario sobre la sucesión de los acontecimientos. Es precario en cuanto no podemos tener certezas y, por consiguiente, no tenemos todo el poder que desearíamos. Desde Bacon hemos comprendido que el “saber es poder” y paradójicamente en nuestras “sociedades del conocimiento” cada vez nos sentimos más atrapados. Atados a fuerzas que nos sobrepasan, nuestra desesperanza surge cuando no podemos negar que el sufrimiento es consustancial a nuestro presente, y el futuro aún será más triste.
La probabilidad o previsibilidad de una hecatombe se asienta en un determinado tipo de desesperanza. Una desesperanza que implica que hagamos lo que hagamos nuestro destino es ineludible. Así, junto al sentimiento de impotencia se une el sentimiento de que no tenemos margen de maniobra. El sentimiento de impotencia se contagia de unos a otros y como un círculo viciado socava nuestra libertad más genuina.
La libertad más genuina incluye la posibilidad de salirse del sistema. La esperanza en los límites del sistema, que nos sustenta, se ha convertido en una pasión triste. El miedo nos atenaza, haciéndonos siervos de nuestras propias construcciones. Así, un sistema que emergió para generar constantemente un estado de ánimo en la que esperanza –la posibilidad de construir nuestra propio guión de vida- era el sostén fundamental se ha travestido en estado de ánimo desesperanzado. Es lo que podríamos denominar “la paradoja de la consecuencias”, en la medida que consecuencias no previstas –diametralmente opuestas en el capitalismo- definen actualmente la esencia misma del sistema.
Quizá lo más triste es que lo que antes era previsible o probable cada vez más parece ser más cierto y seguro. Podemos plantearnos: ¿hasta que punto nuestro estado de ánimo desesperanzado influirá para cerciorarnos que es posible otro sistema?

Tocqueville y Weber: dos profetas de la sociedad de masas

Como hijos de un siglo atiborrado de ilusiones y teorías redentoras, Tocqueville y Weber plantean a contrapelo un panorama sombrío para la autonomía individual, invitándonos a pensar que la se producirá una gran masa desorganizada y destructurada de individuos furibundos. Insisten en que la aparición de la sociedad de masas puede conducir a la extinción de la libertad individual. Ambos son profetas de unas sociedades de masas, pero mientras para Tocqueville con el “asociacionismo” de la sociedad civil se puede para corregir el individualismo abstencionista de las democracias sociales y, de este modo, salvar la independencia y dignidad personal; para Weber, como un pensador trágico y desencantado, asume que la burocracia al expandirse ahogará la autonomía y sólo si surgen líderes carismáticos podrá existir un sociedad con una verdadera dirección política.
Tanto Tocqueville como Weber relacionan el ideal y la cultura, la historia y la sociedad. Tocqueville vislumbra una sociedad comercial y Weber una industrial y muestran dos patologías que carcomen a la sociedad moderna: un individualismo abstencionista que aleja al ciudadano de los asuntos públicos y una burocracia que, con base en su eficacia, destruye lo auténticamente valioso de la vida humana.
Cuando aparece la obra de Weber se produce una relectura de la segunda Démocratie, pero analíticamente es Dorrint Freund quien ha investigado los puntos comunes entre ambos autores y ha destacado que reflexionan con unas contradicciones que sin resolverlas asumen que las sociedades modernas tienden a ahogar la autonomía individual. En nuestra investigación hemos constatado que en el corazón de la modernidad reside un individualismo que se contrapone a una concepción organicista: si, por una parte la revolución copernicana de Kant sitúa al individuo en el centro de la construcción de la realidad histórica y social, por otra la modernidad tiende a identificarse con el ejercicio de control, con la mediación planificadora y la confrontación de la naturaleza con la intervención social.
Tocqueville es un aristócrata que analiza el fenómeno democrático y su vigencia intelectual es indudable en cuanto que en la actualidad parece existir el consenso generalizado que ser demócratas no es simplemente una forma de administración política sino una forma de entender una vida humana digna. Las tendencias que prevé de las democracias sociales continúan vigentes en nuestro días. Aunque James Bryce considera que es demasiado emotivo en su tratamiento de las consecuencias de la democracia y ya en la década de 1830 las democracias existentes no tenían esa fuerza arrolladora y amenazadora que tan tenazmente nos plantea, no deja de ser evidente que el proceso de democratización social y político ocupa un papel primordial en cualquier análisis político de las sociedades occidentales.
El fin esencial de su reflexión teórica, que coincide con sus intereses políticos, es esclarecer el espacio para la independencia y dignidad personal en las democracias sociales, destapando la existencia de un nuevo despotismo, dulce y dúctil, que actúa directamente sobre los “hábitos del corazón”.
Para superar este nuevo despotismo reivindica el zoom politikon, planteando la siguiente ecuación: en cuanto menos participación más sometimiento. Su reflexión política se asienta en una tensión: cree que los individuos deben constituir procesos de interdependencia, pero está convencido de que el propósito más elevado de una sociedad es la existencia de la independencia y dignidad personal. Piensa que es en las sociedades democráticas ⎯dominadas por la incesante búsqueda del bienestar material⎯ donde la libertad intelectual y la independencia personal corren un mayor peligro. Aunque, en la Démocratie de 1835 analiza el despotismo político que proviene de la omnipotencia de la mayoría, su principal descubrimiento, en la Démocratie de 1840, es el despotismo administrativo. Este despotismo administrativo ⎯compañero fiel e inseparable del Estado centralizado⎯ es dúctil y silencioso porque al incidir en la independencia personal construye un determinado tipo de ser humano. Finalmente, sostiene que fomentando los mecanismos de interdependencia entre los ciudadanos e instituyendo la pluralidad de poderes se pueden constituir sociedades liberales en las democracias sociales. En definitiva, piensa que la libertad ilimitada es más favorable al progreso que la libertad limitada, y por ello entiende que en Francia son las instituciones políticas las que deben modelar los moeurs, a diferencia de Norteamérica, donde son los moeurs libres los que han creado instituciones libres.
El pensamiento de Weber es una referencia recurrente en el estudio de la sociedad moderna, ya que como un autor transversal transita por diferentes disciplinas: la sociología, la política, la economía, la religión y la filosofía. Su pensamiento político, como unidad, esta condicionado por su consideración sobre la situación específica de su país, mientras como científico social pretende delimitar objetivamente el alcance de sus estudios. Pretende abandonar la postura de un juez y optar por la de un médico, que esculca en busca de continuidades o rupturas. Su tesis fundamental es que las sociedades modernas se definen por la racionalización-desencanto y, a su vez, que no hay posibilidad de resolver satisfactoriamente esta dualidad (como dijo Goethe, “el diablo está vivo, así podremos comprenderlo”). El carisma ⎯ligado al individuo, al gran individuo⎯ puede subvertir el orden establecido, pero acaba haciéndose rutina y, finalmente, racionalizando-desencantando el mundo que ha creado. En la historia moderna esta declinación del carisma es fruto de la hipertrofia organizacional, de la burocratización de la cultura y la vida. Sostenemos la tesis que son las condiciones específicas de su país las que le conducen a reclamar la necesidad del carisma y consideramos que no hay una filiación entre su pensamiento y determinadas teorías que reclaman la irracionalidad carismática, en cuanto que la esencia de la personalidad en Weber se constituye a través de la racionalidad. Como para Weber la ciencia, ajustándose a su fin, no puede proporcionar valores para la vida cotidiana o la práctica política, solo los verdaderos políticos, que por su sola existencia concedan autoridad al poder, pueden romper las tendencias colonizadoras de la burocracia moderna. La burocracia ha traspasado sus límites, colonizando todos los ámbitos que no le corresponden y sólo frenándola se puede constituir una vida auténticamente humana.
Tocqueville y Weber piensan que el socialismo ofrece peores condiciones para conservar a la sociedad libre. Tocqueville es un profeta cuando augura, en la década de 1830, el futuro reparto del planeta entre rusos y norteamericanos.

“Hay en la tierra dos grandes pueblos que, habiendo partido de puntos distintos, parecen avanzar hacia el mismo fin: rusos y anglo-americanos.
Los dos han nacido en la oscuridad, y mientras que las miradas de los hombres se ocupaban de otros lugares, ellos han situado de golpe en el primer puesto entre las naciones, habiendo sabido el mundo al mismo tiempo de su nacimiento y de su grandeza. Todos los demás pueblos parecen haber alcanzado los límites impuestos por la naturaleza y no tener nada más que conservar; pero ellos siguen creciendo.”

Para Weber el socialismo ofrece peores condiciones para conservar una sociedad libre en una época dominada por la burocratización

Poesías verano 2011

EL TIEMPO (para una amigo que habita en tierras aztecas).

El tiempo define nuestras promesas
las utopías realizadas
y las fantasías agazapadas.
La cándida niñez en Vallecas
la fuerza juvenil en la capital de nuestras tierras
tu descubrimiento profesional en la sesudas catalanas
y hoy el los mágicos dominios aztecas

Somos alo más de lo que hacemos
nos delimitan tanto nuestros recuerdos como nuestros olvidos.
Así, olvidamos los accidentes
y nos aferramos a las esencias.

Los que te conocemos sabemos de tus substancias
con múltiples inteligencias
con una ética propia de los militares
con la honestidad de los camicaces

El peso de la biografía nos va haciendo adultos
la fuerza de la pasión que nos alimenta nos vuelve niños
No dejes de ser como eres


LA DANZA ENTRE EL MIEDO Y EL GOCE

Escoger un camino
ante la soledad humana
Ser arrastrado
diluirse en compañía
Ser osado
asumir el vacío
Como equilibrista danzar entre el miedo y goce

PRECARIEDAD

Cobijados de la interperie
agazapados para no ser vistos
Voces ausentes
sueños desvanecidos
Levantarse del letargo
avistar las luces en el horizonte
Volver a fantasear
ser otro desconocido

DIOS

Cantinela jerárquica
sosiego en compañía
Búsqueda de sentido
preguntas silenciadas
Ritos catárticos
estelas de amores
agravios olvidados

Aproximación a la psicoterapia existencial

Existen una cantidad ingente de terapias, de carácter psicológico o espiritual, que pretenden paliar el sufrimiento, ofreciendo la promesa de una conciencia que nos permitiría vivir tanto con intensidad como con serenidad. La mayoría de los caminos propuestos parecen fórmulas magistrales, que con el paso del tiempo van perdiendo su efectividad. En la mayoría de las ocasiones lo que nos proporciona intensidad nos deja exhaustos y lo que nos serena nos atonta.
La psicoterapia existencial se asienta en la responsabilidad que cada uno de nosotros tenemos a la hora de escoger nuestra propia forma de vida. Podemos escoger entre vivir la vida o que la vida viva por nosotros. La conciencia de la responsabilidad implica tanto el vértigo de la libertad cuando nos percatamos que no podemos guarecernos en las mallas de nuestra tribu, como el placer de sentir la fuerza de nuestra propia identidad cuando somos reconocidos por los otros.
El miedo ante las amenazas reales nos protege, pero nos paraliza -haciéndonos cometer innumerables tropelías en el peor de los casos- cuando las amenazas son figuradas o nos sobrepasan. El primer requisito de una psicoterapia existencial es tomar conciencia que debemos soportar tanto la incertidumbre como la dura realidad. No se trata de encontrar una panacea, unos ritos o unas creencias salvíficas, para erradicar la ansiedad por estar vivos; por el contrario se trata de asumir el vértigo de nuestra libertad consustancial, de reconocer que nuestra capacidad de elección está en la acción.
El segundo requisito de una psicoterapia existencial estriba en no culpar a los otros. No somos ni inocentes ni víctimas, somos lo que nos dejamos que nos hagan y lo que hacemos. Solemos vivir en una cultura de culpar a todos excepto a nosotros mismos. Así, somos como somos porque no podemos escapar de los guiones que nos indujeron en nuestra infancia o nos han intoxicado personas malvadas o mis maestros no atendieron a mis necesidades o el estado es culpable porque no satisface mis necesidades básicas y, otras con la misma consistencia, forman una larga retahíla de razones para justificar nuestra pereza.
Cuando nos levantamos del letargo podremos arrojar por la borda la mayoría de las suposiciones que nos atrapan y nos sujetan. A partir de la destrucción de las certezas que nos sostienen somos capaces de avistar todo un abanico de hermosas posibilidades. Somos protagonistas de nuestra propia existencia –vivimos nuestra propia vida- cuando elegimos una senda. Lo realmente interesante es que elegir no elegir sigue siendo una elección de la que uno es el único responsable.
Elegimos porque somos seres indeterminados, en un constante proceso de devenir y cambio. La angustia adviene con la mirada de los otros. Somos un ser para otros en cuanto nuestra angustia se define por lo que otra gente piensa de nosotros. El famoso aforismo sartriano “el infierno son los otros” se puede comprender cuando sentimos emociones como la vergüenza, la culpa o la sofocación.
Elegimos porque nos sentimos y nos reconocemos finitos. Al tener conciencia de nuestra temporalidad –esto significa que siempre es su pasado, lo que ya no es, y su futuro, lo que no es aún- nos vemos obligados a dotar de sentido a nuestra existencia sin poder recurrir a unas creencias trascendentes. Podemos tener la esperanza que una vez se ha acabado nuestro tiempo existiremos de otro modo, pero no podemos escudarnos en unas creencias que nos eximan de la responsabilidad de elegir nuestra propia forma de vida.
Los filósofos existencialistas consideran que la vida es en último término absurda porque contiene verdades ineludibles y terribles como la angustia o la muerte. Por otra parte, la absurdidad implica el sentido que cada persona elige dar a su propia existencia. Consecuentemente el pesimismo, que supone no tener una naturaleza definida, implica el optimismo creador de un ser consustancialmente libre.

LAS FRONTERAS DE LA INDIGNIDAD

La dignidad implica que somos capaces de discernir entre lo valioso y lo superfluo. Así, lo que tiene valor es lo que nos sostiene, lo que nos proporciona una determinada identidad personal y, en gran medida, lo que nos permite reconocernos como ciudadanos de nuestra sociedad. Por otra parte, lo superfluo es aquello de lo que podemos prescindir, es decir que su ausencia no nos hará sentirnos excluidos de la sociedad que nos ha engendrado. De esta manera, nos indignamos cuando aquello que consideramos valioso (no superfluo) es vulnerado, cuando la dinámica económica (que en gran parte determina, aunque no exclusivamente, nuestra posición social) nos expulsa a la periferia.
Los límites entre la dignidad y la indignidad varían de una sociedad a otra. Parece que cada sociedad tiene unos valores que señalan las fronteras entre lo digno y lo indigno. Escrutar los valores de nuestra sociedad nos permitirá comprender parte de las razones que movilizan a los “indignados”.
No cabe duda, que proponer una única metáfora para comprender nuestra sociedad comporta sus riesgos. De un modo u otro, tenemos metáforas exitosas como la “sociedad líquida”, la “sociedad del riesgo”, la “sociedad en red” o la “sociedad postmoderna”. El riesgo de escoger una sola perspectiva es que algunos, con muy buen criterio, podrían aducir que no se sienten identificados y que sus valores no le implican a identificarse con la metáfora propuesta.
Lo que parece evidente es que enfatizar la autonomía individual implica la pluralidad de valores. El gobierno de una sociedad que se las ingenia para socavar la emancipación de sus individuos comporta la posibilidad de gobernar en nombre de una voluntad general definida. Por otro lado, el gobierno de una sociedad que apuesta por la dignidad, por la consideración que cada persona es merecedora de respeto, tiene serias dificultades para aglutinar las distintas voluntades en una voluntad general.
La metáfora de una “sociedad plural” implica que cada uno es responsable del sentido de su propia existencia y, a su vez, la aceptación de un “marco de sentidos compartidos” que definen los lindes entre “nosotros” y “ellos”. Cuando nos sentimos amenazados nuestro instinto nos impele a sellar las porosidades de nuestras fronteras, para aferrarnos a la centralidad de nuestro “marco de sentidos compartidos”.
Los hechos recientes, como la manifestación constante de los indignados, son una muestra fehaciente de cada vez más el “marco de sentidos compartidos” se va licuando y que muchos, descaradamente o subrepticiamente, son expulsados a la periferia. Son los fronterizos, los que han vivido o han conocido de oídas el centro, los que se manifiestan quejándose de su insidioso y paulatino desplazamiento. La dignidad que nos podría conferir el “marco de sentidos compartidos” se esfuma. Así, sin la dignidad que proviene de formar parte de un “nosotros” no podemos ni siquiera edificar el sentido propio de nuestra existencia individual.
No podemos vivir ajenos a la política porque históricamente ha sido el procedimiento más efectivo para fijar las fronteras de nuestro “marco de sentidos compartidos”. Se podría pensar que lo que define la mayoría de los movimientos sociales (en pro de la dignidad, de la justicia, de la igualdad…) que emergen en nuestros tiempos se asientan en las dificultades con las que se topan los individuos para constituir el sentido de su existencia individual. Es al sentir nuestro desarraigo cuando nos encabritamos y nos asociamos para cambiar las fronteras, que los guardianes se empecinan en considerarlas inamovibles, para recuperar o adquirir la dignidad como personas. La fuerza creativa nace de la indignación, por la agria sorpresa de un orden de los acontecimientos que nos expulsa. Un desencanto aglutinado en la propuesta de un nuevo “marco de sentidos compartidos” podría proporcionarnos una nueva era, pero un desencanto quejumbroso y sin valores que lo sostengan perpetuará las fronteras existentes.

NOSTALGIA Y DUELO EN EL EMIGRANTE

Se calcula que la población inmigrante en España puede alcanzar un 10%. Una nueva realidad que obliga a plantearnos un abordaje multidisciplinar para afrontar las nuevas demandas. Ciertamente la población inmigrante está expuesta a factores estresantes adicionales, la mayoría producto de la aculturización, el rechazo, la marginalización y el desarraigo cultural de origen. Al consultar el DSM-IV he advertido que aconseja y recomienda la llamada formulación cultural cuando se trabaja con personas inmigrantes. Hay que destacar tres patologías en relación con los inmigrantes: 1.- el mobbing que afecta al 11,5% de la población activa que para que exista es necesario que se demuestre un menoscabo de la personalidad de un trabajador como consecuencia de microtraumatismos cotidianos, psíquicos que producen ansiedad y angustia. 2.- el born-out que se considera un trastorno adaptativo crónico, en asociación con las demandas psicosociales de trabajar directamente con las personas. 3.- estrés de aculturación que aumenta la prevalencia de trastornos ansiosos.
Un artículo sobre un caso de inmigración gallega en Cuba me ha causado interés por investigar el concepto-constructo de “nostalgia”. En mi búsqueda he encontrado los síndromes dependientes de la cultura o culture-bound symdrome como el “agotamiento cerebral” o brain-fag típico de la población africana y el “ataque de nervios” frecuente en la población caribeña. Si nos centramos en Cataluña se puede constatar que es una de las comunidades con mayor aumento de población inmigrante y la mayoría de los artículos destacan una mayor prevalencia en los trastornos adaptativos. España presenta unas características peculiares respecto a los países de su entorno. La diferencia más evidente es el predominio de inmigrantes de primera generación, los lazos culturales con Hispanoamérica, ser la puerta de entrada al espacio Schengen y una gran necesidad de rejuvenecimiento de la población. Las nuevas demandas han demostrado que históricamente el sistema sanitario español ha sido creado para cubrir las necesidades sanitarias de una población con homogeneidad cultural y ha tenido que adaptarse para ofrecer una asistencia a una sociedad con diversidad de creencias y valores. Los conceptos o key-words que he detectado son el de “medicina transcultural” y “entrenamiento en competencias culturales”.
Las conductas de los inmigrantes se correlacionan en gran medida con determinadas patologías. Un primer elemento evidente es la carencia, en muchas ocasiones, de una red de apoyo que constituían en su país de origen su familia y amistades. En este primer elemento el concepto-constructo de “nostalgia” nos sirve para comprender que el concepto de salud varía de unas culturas a otras. Un modelo de sanidad concebido como un concepto biomédico que no incluya factores sociales, religiosos o culturales conduce a la nostalgia por parte de quien son atendidos en un marco ajeno a su cultura. Si nos centramos en la salud es necesario alejarse de un modelo exclusivamente biológico para recoger la idea del bienestar personal. Se requiere una mediatización ante las diferentes culturas y distintas experiencias de la enfermedad. Las diferentes creencias culturales influyen en le lenguaje (las mismas palabras pueden tener una sarta semántica diferente en cada cultura), los gestos, las creencias místicas (el vudú, el mal de ojo), la concepción del tiempo (la concepción varía en cada cultura, el mismo sentido de la muerte) o la concepción del libre albedrío por parte de cada paciente (hay culturas más individualistas que otras). Podemos señalar tres puntos fundamentales:

1.- El modelo de enfermedad y su causa pueden suponer un concepto mágico, irracional o distinto al nuestro: se puede considerar espiritualmente, como castigo divino, como pérdida, como desequilibrio, agravio de los dioses, parte consustancial a la misma existencia…
2.- La percepción y las expectativas de lo que es un tratamiento y la consiguiente eficacia de una determinada intervención: el papel de las creencias como efecto placebo.
3.- La no aceptación de determinadas medidas preventivas o rehabilitadotas por creencias culturales.

Si no tenemos en cuenta estos factores surge lo que se ha denominado la ceguera transcultural. La población inmigrante tiene diferentes estilos de vida (redes de apoyo, relaciones de género, vivienda, educación..), diferentes prácticas de salud (hábitos, utilización de servicios sanitarios, prevención de enfermedades), diferentes condiciones laborales y legales (explotación de determinados colectivos), diferente situaciones legales (sin papel, problemas burocráticos), económicos (pérdida de nivel, deudas) y biológicos (inmunitarios, inherentes a la raza, propias de las costumbres higiénico-dietéticas, enfermedades silentes).
El concepto-contructo de nostalgia nos permite pensar el duelo migratorio. Se produce un duelo en la medida que hay una pérdida. Walter Benjamin afirma que “el goce decepciona, la posibilidad no”, realmente un futuro abierto puede ser una fuente de preocupaciones. Un factor que determina la adaptación a la nueva vida de los inmigrantes es el tipo de personalidad: la resistencia a la frustración, la virtud de ser agradecido, las capacidades cognitivas, las capacidades físicas, la posibilidad de integración psicológica y la gestión de la incertidumbre. Otro factor vital son las experiencias vitales previas del inmigrante y, por consiguiente, una buena historia clínica nos puede dar muchas pistas de la etiología de sus patologías.
La ambición de este trabajo parte de la hipótesis de realizar un trabajo holístico con dos conceptos: la nostalgia y el duelo. Al analizar las distintas bases de datos me he percatado de la diferencia entre el duelo que se puede producir por la pérdida de una persona querida, un diagnóstico que solo tiene un tratamiento paliativo o el producido por un evento vital inesperado e inevitable del “duelo migratorio” (situaciones de estrés y de tensión) por la pérdida de sus referentes sociales, culturales y familiares. La diferencia más evidente es que a persona inmigrante es portador de un determinado proyecto. Posiblemente su proyecto no era realista y los sueños que le alimentaban se conviertan en pesadillas.
Me he referido a variables propias de la personalidad del inmigrante que pueden darnos pistas sobre el éxito o el fracaso de su adaptación, pero es evidente que el contexto (el país de acogida) es de vital importancia para entender la salud de los inmigrantes. El estrés adviene entre las numerosas demandas del medio y los escasos recursos que se poseen. El duelo no es más que una reestructuración que se produce cuando el individuo pierde algo significativo. El duelo puede ser inevitable, pero puede desembocar en resultados funestos o catárticos. Achotegui distingue entre duelo simple (no hay dificultades externas importantes) y el duelo complicado (las dificultades ambientales dificultad la adecuada elaboración psicológica del cambio migratorio).
La principal dificultad para el inmigrante es la carencia de una red de apoyo social y la soledad es uno de los principales problemas. Por otra parte, la migración no solo afecta a los inmigrantes sino también a los autóctonos que en algunos aspectos tienen que modificar aspectos de su vida. A nivel de integración hay una gran variedad que va desde la asimilación a la separación. La segregación y la asimilación son los dos extremos negativos que en sus matices se pueden ir desde la integración al muticulturalismo. Un análisis político y social pone de manifiesto que cada país apuesta por un modo de entender la interrelación: unos por la integración, otros por la interculturalidad y otros por el multiculturalismo. Cualquier forma de interrelación tiene sus ventajas e inconvenientes, aunque pienso que es el dialogo, sin olvidar el origen, el mejor modo de interrelación entre el inmigrante y el autóctono. El ejemplo paradigmático son nuestros vecinos franceses que apuestan por un modelo de integración-asimilación que se fundamentan en los principios de la igualdad. Últimamente hemos visto determinados fracasos sociales de las segundas generaciones de los inmigrantes franceses, pero el modelo anglosajón que se cimienta en un modelo multiculturalismo, que no plantea la igualdad entre las personas, también puede darnos problemas de inmigración creando guetos como en la sociedad norteamericana. La política explicita en gran medida los modelos que adoptan las diferentes tradiciones culturales. Una visión antropológica pertinente es la concepción de cultura como un proceso abierto, en constate comunicación y fusión entre distintas sensibilidades y formas de vida. El sincretismo tiene que ser la tendencia adecuada para no expulsar a los inmigrantes. Desde la psicología sabemos de las dificultades para llevar a cabo este proceso ambicioso, pues supone una cantidad ingente de “microduelos” tanto por parte de los autóctonos como por parte de los inmigrantes. Hay una tendencia a la uniformidad y aceptar lo diverso requiere de un gran esfuerzo psicológico por parte de los individuos.
Dificultades legales han existido siempre y la podemos constatar en la importancia de los “metecos” en las “polis griegas” y en la “ciudadanía romana”. La identidades étnicas es un etiqueta de clasificación que históricamente, principalmente antes del surgimiento del concepto de estado-nación (con un fecha reciente, el siglo XIX), era el modo de organización de las diferentes comunidades. La importancia de los medios de comunicación se alía con la globalización. La globalización permite el replanteamiento del duelo migratorio:
1.- puede ser más parcial (puede estar en contacto más asiduamente con su tradición cultural)
2.- puede cronificarlo pues todavía mantiene un estrecho vínculo con su país. El aislamiento del inmigrante puede atenuarse, pero a su vez agravarse al no realizar el proceso de estructuración cognitiva que conlleva todo evento vital importante.

La nostalgia es positiva cuando muestra un proceso de reestructuración cognitiva, pero resulta negativa si no permite desembarazarse de lo antiguo para aceptar lo nuevo. Una intervención psicológica se debe de basar en una relación empática, en un ambiente de cura adecuado que proporcione efectos terapéuticos, en un bagaje teórico que permita explicar y que sustente nuestras hipótesis sobre el proceso de nostalgia-duelo y la conciencia de respetar los rituales propios de cada inmigrante.

La “mirada” en relación al modelo PAN del Análisis Transaccional.

Nuestra “mirada”

El modo en que experimentamos nuestras vivencias determina nuestra “mirada”. En gran medida, nuestra “mirada” se ha conformado con base a las conclusiones que extrajimos cuando éramos niños. No cabe duda, que en la adultez podemos rediseñar nuestra “mirada”, cambiar el lugar que ocupamos nosotros y el lugar que ocupan los demás. El primer requisito, que nos lo legó Sócrates, para dibujar nuestra “mirada” consiste en conocernos a nosotros mismos. Una vez hemos sido capaces de desentramar nuestro mundo, se trata de conocer los límites del mundo en que habitamos. Así, conscientes de nuestra forma de mirar, y de la “mirada” que se nos exige en nuestro entorno, podemos encontrar nuestro lugar en el mundo.

El lugar en el mundo

Tanto en el mito de Prometeo como en el de Adán y Eva subyace la idea que la curiosidad, esa necesidad de sobrepasar los límites de la morada, que nos legan los dioses, es un atrevimiento que se penaliza con el ostracismo. Expulsados más allá de los límites de confortable paraíso somos responsables de nuestro propia destino. Construir nuestro propio guión de vida es el precio de nuestra autonomía. El inicio del pensamiento moderno, que ejemplarmente lo patentiza Descartes con la duda metódica y el “cogito, ergo sum”, implica salirse de guión heredado (“voy a dudar de todo lo pensado”) para construir el guión que me define (“voy a dar consistencia a mis creencias”). La responsabilidad con el propio guión implica tres principios filosóficos: la mayoría de los seres humanos están bien, toda persona tiene capacidad de pensar y cada uno decide su propio destino.

Los estados del Yo

Para tomar consciencia de nuestro guión de vida tenemos que atender a los tres estados del Yo. Según el análisis transaccional hay tres estados: el estado padre, el estado adulto y el estado niño (PAN). En cierto modo corresponden al superego, al yo y al ello del psicoanálisis (mientras las instancias freudianas son conceptos puramente teóricos, los estados del Yo se definen cada uno en términos de pistas conductuales observables), aunque desde una perspectiva psicoterapéutica nos podemos plantear que atienen a tres formas de edificar nuestro propio guión de vida:
.- yo debo P
.- yo pienso A
.- yo siento N
Así, nuestro guión esta aderezado tanto de nuestras introyecciones (“tragar nuestra herencia sin masticarla”, sin hacerla nuestra) como de nuestras decisiones (conjugar nuestra idiosincrática forma de sentir con nuestros pensamientos y las conductas socialmente funcionales).

La conformación de la mirada

Nuestra mirada se va formando con el diálogo interno entre nuestro estado padre (lo que me han dicho que debo hacer) y el estado niño (lo que realmente siento y tengo ganas de hacer). En la medida que nos vamos haciendo adultos vamos perdiendo la inocencia primigenia y nos disfrazamos de diferentes máscaras para sobrevivir (etimológicamente, en griego, persona es prospora: máscara). Cada uno se nos asigna un papel que representar: el de padre, el de marido, el de trabajador, el de hijo… El padecimiento emocional adviene cuando la máscara, en la tragedia o comedia en la que somos actores, no se corresponde con nuestros sentimientos. Así, cuando somos capaces de dilucidar lo que sentimos (y podemos, en multitud de ocasiones, sentirnos atrapados entre dos pasiones opuestas) podremos emprender el camino hacía la autenticidad. La autenticidad no nos garantizará la felicidad, pero dotará de sentido a nuestra existencia.

Democracia social y democracia política

El liberal aristocrático y conservador Tocqueville ha pasado a la historia como el gran analista de la democracia. Pienso que su investigación es original porque entiende que “providencialmente” las sociedades modernas se definen por la democracia social y, a su vez, que la democracia política es el sistema de gobierno adecuado para formar sociedades modernas que permitan la libertad individual.
En su correspondencia de junio de 1831, tras pocos días de estancia en Estados Unidos, en una carta dirigida a su amigo Louis de Kergolay dibuja los primeros trazos de la democracia.
• Nos encaminamos hacia una democracia sin límites y con una fuerza irresistible.
• La clase alta tiende a disolverse en la media y ésta a hacerse inmensa e imponer la igualdad a todos.
• Un gobierno puede creer regular la democracia, pero no puede detenerla.
Su primera hipótesis es que la democracia es ineludible, una “realidad providencial” del mundo moderno. A mediados de la década de 1830 considera que la democracia es una inmensa revolución social que engendra un “nuevo mundo”. La democracia es una manière de être, un orden social definido por la igualdad.
En la “Démocratie” de 1835 distingue entre democracia y soberanía del pueblo: la democracia es la manera fundamental de ser de la sociedad estadounidense y la soberanía del pueblo es su forma de gobierno. El concepto de democracia combina ambos aspectos: una situación social (egalité) y una forma de gobierno: la democracia es la idea teórica y la soberanía del pueblo la realización práctica.
En la teoría democrática se arbitran tres conceptos fundamentales.
• Igualdad.
• Participación.
• Idea de control.
El concepto genérico de democracia incluye la democracia social (igualdad) y la democracia política (participación). La democracia social, una sociedad igualitaria, es una realidad histórica “providencial”, mientas la democracia política, el sistema de gobierno participativo, es una decisión libre de los ciudadanos.


Respecto a la idea de control muestra una actitud ambivalente:
•La extensión del poder de la mayoría que tiende a controlarlo todo puede impedir la libertad individual.
•El equilibrio de los distintos poderes sociales y políticos presupone la idea de control.
En sus borradores identifica la democracia con la classe moyenne, la clase democrática por excelencia, pero su padre, el conde Hervé, le apostilla que el gobierno de la clase media no es en el fondo más que una aristocracia pequeña a gran escala. Finalmente, atendiendo a las ideas del conde Hervé define la democracia política como el gobierno del peuple (que incluye a todas las clases sociales).
Su objetivo no se limitaba a definir la democracia política, pretendía reconocer su principio básico. Cuando investiga la sociedad estadounidense descubre que el principio básico de la democracia política es un “interés bien entendido” y, a su vez, entiende que es propio de las sociedades en que le mouvement social condiciona los moeurs de sus individuos. Mientras que la virtud se atiene a unas convicciones morales, a unas normas de conducta preestablecidas, el “interés bien entendido” responde a una interacción constante del individuo con su contexto social y político. La democracia política, en una sociedad sin distinciones aristocráticas, se fundamenta en el constante movimiento social que se produce cuando los individuos son conscientes que pueden modificar su posición social.

La democracia política no es simplemente el reconocimiento y la legalización de unos derechos políticos e individuales.
“No hay grandes hombres sin virtud, ni grandes pueblos sin respeto a los derechos.”
En una democracia política se respetan los derechos políticos e individuales porque los individuos sienten que su bienestar e independencia individual depende de la inviolabilidad de unos derechos fundamentales. Observa como en la sociedad estadounidense todos sus ciudadanos reconocen y aceptan el derecho a la propiedad porque todos tienen algún bien particular que defender: “uno no ataca los derechos del otro para que los suyos no sean violados”.
La democracia política reconoce los derechos políticos porque la libertad individual de los ciudadanos depende de que éstos no se queden aislados y, por lo tanto, participen en las decisiones políticas.
Estados Unidos, a diferencia de la vieja Europa, obtuvo sus derechos políticos “en una época en la que le era difícil hacer mal uso de ellos, dado el corto número y la sencillez de las costumbres de sus ciudadanos”. Comparativamente piensa que sí en Europa, que vive sobre las ruinas de la aristocracia, se conceden derechos políticos a la mayoría de los individuos puede producirse una crisis muy peligrosa por dos razones fundamentales:
•Los europeos durante mucho tiempo se han visto privados de derechos.
•La mayoría de los ciudadanos europeos actúan en base a unos “hábitos del corazón” que no les impele a su independencia individual.
Para entender su ambivalencia con respecto a los efectos de la democracia para la libertad individual debemos analizar cómo se define a sí mismo.
•Tengo un “goût a tête” por las instituciones democráticas.
•Soy aristócrata por instinto.
Ama con pasión la libertad, la legalidad y el respeto a los derechos, pero no la democracia. Su mirada aristocrática es patente en cuanto entiende que en el Antiguo Régimen existía un sistema de autogestión local fundado sobre la prestación de servicios. Considera que el poder, en el Antiguo Régimen, estaba legitimado: las clases altas y bajas interiorizaban sus respectivas ubicaciones sociales. Siente nostalgia por la desaparición de las sociedades aristocráticas y pretende que las sociedades democráticas acojan en su seno algunos valores aristocráticos —la independencia personal, el gusto por la excelencia humana y el respeto mutuo— que él considera primordiales.
Tiene un “goût a tête” por las instituciones democráticas porque permiten articular la libertad individual en las sociedades modernas. Gran parte de su reflexión se detiene en la “teoría de la representación” porque considera que se ha desarrollado con la democracia política estadounidense con la finalidad de articular las libertades individuales en el poder político. En la “teoría de la representación” concurren dos corrientes fundamentales.
•La radical, que exige tener en cuenta los puntos de vista de cada uno de los afectados.
.La conservadora, que sostiene que no es necesario tomar en cuenta el punto de vista de cada uno de los potencialmente afectados.
Considera que la corriente conservadora es la más adecuada para el progreso de la democracia política. En su obra analiza las tres maneras en que en una democracia política se pueden representar los intereses de los individuos.
• Partidos
• Asociaciones
• Prensa
En la Démocratie de 1835 afirma que los partidos “son un mal inherente a los gobiernos libres”. Comparte la crítica del sistema de partidos políticos con Madison, quien entiende que los partidos son versiones institucionalizadas de las facciones que se han desligado de la sociedad civil. Una facción, para Madison, es un número de ciudadanos, estén en mayoría o minoría, que actúan movidos por el impulso de una pasión común, por intereses adversos a los demás ciudadanos o a los de la comunidad considerada en su conjunto. El “Federalista” justifica la representación en cuanto que una democracia directa no tiene sentido en una sociedad dividida en facciones, lo cual explica que el mejor sistema político para estas sociedades sea la república, un gobierno en que tiene efecto el sistema de representación. La república delega la facultad de gobierno en un pequeño número de ciudadanos, elegidos por el resto, y con ello logra el gobierno de un mayor número de ciudadanos sobre una más amplia extensión territorial. Madison defiende la Constitución Federal.
Para Madison el sistema representativo es una primera opción que tamiza y esclarece la opinión de los ciudadanos. A partir de los intereses contrapuestos de deudores y acreedores, considera que la mejor opción es dar poder a los dos e impedir que uno pueda someter al otro. El “Federalista X” ahonda en las posibilidades de evitar los males de los partidos, proponiendo dos posibilidades.
• Suprimiendo sus causas: desde esta opción es peor el remedio que la enfermedad. La libertad es esencial para la vida política.
• Reprimiendo sus efectos: se parte de la idea que el espíritu de facción no puede suprimirse. Esta es la posibilidad por la que optan los federalistas.
De la misma manera que los federalistas, piensa que la existencia de diferentes facciones es imprescindible en una democracia política. La democracia política es una sucesión de desavenencias toleradas entre las distintas facciones (su concepción de asociación se corresponde a la de facción de Madison). Repudia, como la mayoría de sus contemporáneos, los partidos políticos, pero en ningún momento duda en su importancia para el desarrollo de la democracia política.
En Estados Unidos los legistas corrigen los efectos perniciosos de los partidos políticos y aristocratizan la democracia.
En los legistas se ocultan gran parte de los gustos y deseos de la aristocracia, siendo el más recurrente la inclinación por el orden. Los hombres de leyes son más afines al poder ejecutivo que al pueblo.
Los legistas aman el gobierno de la democracia, pero no comparten sus tendencias. Son un puente de unión entre la democracia y la aristocracia: pertenecen al pueblo por interés y nacimiento, y a la aristocracia por sus hábitos e inclinaciones. Los legistas franceses, a diferencia de los estadounidenses, no poseen los hábitos e inclinaciones adecuados para servir de lazo natural entre la aristocracia y la democracia.
“El legista inglés o americano busca apoyo en lo que se ha hecho antes de él; el legista francés en lo que sería conveniente hacer; el uno quiere sentencias, el otro razones.”
En Estados Unidos no solo los legistas son una clase política superior, si no también la más intelectual de las clases sociales. La “judicialización de la política” permite recuperar ciertos rasgos aristocráticos (garantizar del orden y juzgar los hechos reales).
La extensión del jurado popular en el sistema judicial estadounidense es la consecuencia directa y extrema del dogma de la soberanía del pueblo. El jurado popular educa al pueblo porque obliga a que los individuos participen en los asuntos comunitarios y permite socavar el individualismo abstencionista de las democracias sociales.
Este análisis de la democracia política estadounidense tiene el propósito de ser útil para crear un régimen de libertades individuales en Francia. Por ello analiza los dos escenarios que puede producir la democracia.
• La democracia daña el arte de gobernar (no solo a la ciencia administrativa), arrastrando a las sociedades al despotismo.
• La democracia en una sociedad muy civilizada y sabia es beneficiosa para el progreso político y social.
Se atiene a la segunda propuesta, planteándose los beneficios de la democracia política para el progreso político y social de su país. El primer requisito en una sociedad liberal es la libertad intelectual y política. A pesar que teóricamente postula que la libertad intelectual es imprescindible en las sociedades modernas, observa empíricamente que la sociedad estadounidense, con una libertad intelectual restringida, es liberal. No aclara la discordancia entre su postulado teórico y el análisis de la sociedad estadounidense, y en la Démocratie de 1840 todavía persisten las dudas acerca de la manera exacta como la democracia afecta al desarrollo intelectual. En ciertos pasajes parece prever que con instituciones democráticas se puede llegar a un florecimiento cultural único, aunque, en general, se muestra pesimista y predice un extendido estancamiento intelectual. Le asusta la carencia de libertad intelectual en la sociedad estadounidense, pero reconoce que ha sabido dotarse de unos instrumentos útiles para crear un régimen de libertades. Su país podría emular del estadounidense lo siguiente:
• Separar la religión del poder político para superar el materialismo propio de las democracias sociales.
• Fomentar las asociaciones las facciones descritas por Madison para formar una sociedad plural en la cuál los individuos se sientan representados.
Su gran aportación a la ciencia política es entender que la libertad individual en las sociedades modernas exige de la ciencia asociativa.
Sin una decidida acción social y política a favor de las asociaciones los individuos, apertrechados en su afán por su bienestar económico, no se dedican más que a sus asuntos privados. Si bien su análisis insiste en la ciencia asociativa, reconoce que es imprescindible la libertad de prensa.
La razón de ser de una democracia política es corregir el individualismo abstencionista que deriva de la democracia social para que los ciudadanos participen y se impliquen en los asuntos públicos.
“Si los ciudadanos continúan aislándose cada vez más estrechamente en el círculo de los pequeños intereses domésticos y agitándose en él sin descanso, es de prever que acabarán por hacerse inaccesibles a esas grandes pasiones y poderosas emociones públicas que turban a los pueblos, pero que los alimentan y los renuevan.”
Su apuesta por la democracia es arriesgada porque piensa que los defectos de la democracia y de la libertad se ven inmediatamente, mientras que sus virtudes se manifiestan a la larga.
“Sus defectos [de la democracia] resaltan inmediatamente, pero sus cualidades sólo a la larga se descubren.”
Las leyes de la democracia tienden al interés de la mayoría, mientras que las de la aristocracia se dirigen al interés de la minoría poseedora del poder y la riqueza. El gobierno democrático tiene que tener en cuenta los intereses de la mayoría.
Finalmente es un demócrata por su ideología liberal: la libertad individual es posible en las democracias sociales cuando los ciudadanos participan en las instituciones sociales y políticas de su nación.

LAS POSICIONES VITALES

Estilos cognitivos

Las posiciones vitales son estilos cognitivos basados en las conclusiones extraídas muy tempranamente por el niño que fuimos (según el análisis transaccional en los tres primeros años). La posición vital define tanto el lugar que ocupamos nosotros como el lugar que habitan los demás. Nuestro malestar o bienestar psicológico depende, en gran medida, de nuestra posición vital. La buena noticia es que somos responsables de nuestras posiciones vitales y, además, podemos trabajarlas.

Cinco posiciones vitales

a) “Yo estoy bien-tú estás bien”. Desmesurada, sin darse cuenta de los pesares propios y ajenos, nos haría unos maniacos invidentes al dolor. Implica tanto la conformidad que nosotros mismos como la aceptación incondicional de los otros.
b) “Yo estoy bien-tú estás mal”. Es una posición que se cimienta en una excesiva valoración de uno mismo y el desprecio de los otros. Ejemplos prototípicos de esta posición puede ser tanto el paranoico, que ve enemigos por doquier, como el megalómano que se erige en redentor del mundo.
c) “Yo estoy mal-tú estás bien”. Es la posición del depresivo. Habitualmente subyace un sentimiento de inferioridad y una necesidad constante de aprobación de los demás. Tanto pueden manifestar deseos para superarse como manipuladores.
d) “yo estoy mal-tú estás mal”. Es la posición nihilista, que implica que la existencia humana no tiene sentido.
e) “Yo estoy bien y mal-tú estás bien y mal”. Es la posición más realista. Se puede expresar como “yo estoy básicamente bien, tú estás básicamente bien” o “yo estoy más o menos bien, tú estás más o menos bien”.

Somos los príncipes y los sapos del reino de nuestra infancia

Al nacer nos define nuestro temperamento, somos más o menos irascibles, poseemos un determinado nivel de energía o reclamamos una determinada atención. En nuestro intercambio comunicativo con nuestros cuidadores, principalmente en el ámbito emocional, vamos formando nuestro carácter. Finalmente cuando adquirimos una determinada idiosincrasia proyectamos una determinada personalidad. Así, la patria es la infancia. Por otra parte, en nuestra adolescencia nos planteamos la posibilidad de ser apátridas, de habitar en confines ajenos a los heredados. No podemos dejar de lidiar con los mensajes paternos, somos los príncipes y los sapos del reino en el que hemos nacido.

El guión que nos determina

El curso de la vida puede estar determinado por cuatro factores: la herencia (ADN), los acontecimientos externos, el guión y las decisiones autónomas. El guión es nuestro plan de vida inconsciente, pero en la medida que lo hacemos consciente lo podemos cambiar. Cuando nos enfrentamos a una situación de estrés existe mayor probabilidad de que entremos en nuestro guión. El guión es una solución mágica para resolver un asunto básico que no se resolvió en la infancia. La necesidad básica de todo niño es el amor y la aceptación incondicional.

Mandatos sobre lo que se debe y no se debe hacer

Todos hemos recibido mandatos para protegernos y adaptarnos cómodamente a la sociedad. Mandatos como ¡sé bueno¡, ¡no seas travieso¡, ¡sé feliz¡, ¡sé mi princesa¡, ¡no te tomes en serio¡, ¡haz lo que te guste¡, ¡esfuérzate¡ o ¡sé el primero de la clase¡. Podemos aceptarlos o rechazarlos, pero no obviarlos. Sí somos capaces de reconocer los mandatos que determinan nuestro guión podremos tomar decisiones para escoger nuestra forma de relacionarnos con nosotros mismos y con el mundo.

Date prisa

La mayoría de los que habitamos en occidente tenemos que lidiar con la orden de “date prisa”. Decía Nietzsche que un ser humano libre requiere de la lectura lenta de los acontecimientos, de situarse en una atalaya para reconocerse como protagonista o mera tramoya de su propia tragedia o comedia. Así, el mundo puede convertirse en una comedia para los que piensan o en una tragedia para los que sienten. El mandato de “darse prisa” nos impide dilucidar lo que sentimos y nos empuja a ser aquello que nos han dicho que debemos ser.

Racionalización y desencantamiento. Max Weber

Para Weber la progresiva racionalización sistemática de la vida social y política singulariza a las sociedades modernas. Distingue tres formas de racionalidad: La racionalidad cientítico-tecnológica, que formaliza las imagenes del mundo y desarrolla conocimientos empíricos, cálculo y formalización; la racionalidad metafísico-ética, que racionaliza las estructuras de significación dirigida a una elaboración cada vez más clara de los fines últimos; la racionalidad práctica que representa las formas metódicas de conducir la vida.
Le interesa la racionalidad que se vincula a la acción humana.


• Acción racional con respecto a fines, orientada por expectativas calculables.
• Acción racional amb respecte a valores, orientada por valores conscientmente mantenidos.
• Acción afectiva, determinada por estados afectivos y sentimentales imprevisibles.
• Acción tradicional, determinada por hábitos adquiridos

No se refiere a una racionalidad sustantiva, última y universal, por el contrario piensa que toda decisión racional es inevitablemente subjetiva.
Es en una acción racional con respecto a valores —decisión racional subjetiva— donde se puede formar una personalidad libre. Acepta de la tradición del racionalismo que el individuo posee autonomía racional, aunque, con base al hiato entre la theoria y praxis, las ciencias histórico-sociales no pueden abastecer los valores que permiten la autonomía racional.
Se aleja de la tradición del racionalismo cuando sostiene que las ciencias histórico-sociales no pueden resolver satisfactoriamente, y menos en las sociedades modernas, los conflictos inherentes a la naturaleza humana. Tampoco piensa que se pueda recurrir a una racionalidad ética para resolver los conflictos de la naturaleza humana porque sostiene que el fundamento de la ética es la autenticidad (la persistencia incondicional de una causa subjetivamente elegida).
El conflicto del individuo que se rige por principios éticos con la actividad política surge cuando al perdurar en la autenticidad a cualquier costo se encuentra con la necesidad de utilizar la violencia. Por ello, es en la actividad política donde se revelan los conflictos inherentes de la naturaleza humana. La irracionalidad ética de la actividad política, como tesis ontológica, contiene dos ideas fundamentales:

• El mundo no posee ningún valor ni sentido. Los hombres, siempre de forma variada y contrapuesta, son quienes pueden otorgarle sentido.
• “La paradoja de las consecuencias”, consistente en la aparición de efectos no previstos que devienen de la aplicación práctica de una doctrina.

A la luz de “la paradoja de las consecuencias” nos podíamos plantear que la responsabilidad con las consecuencias de la aplicación práctica de los valores escogidos en una decisión subjetiva pueden introducir cierta racionalidad a la actividad política. Aunque sí nos atenemos a sus textos, “la paradoja de las consecuencias” surge como un episodio más del conflicto entre la racionalidad con respecto a fines y la racionalidad con respecto a valores, mientras la irracionalidad ética de la vida humana es una tesis ontológica y, por lo tanto, no es posible plantearse que la responsabilidad de los individuos con las consecuencias de sus valores es una vía para introducir la racionalidad científica en la praxis política.
La ecuación en su pensamiento es radical: la racionalidad que viene a responder a la irracionalidad ética del mundo produce desencantamiento. El proceso de racionalización, que culmina con el desencantamiento de las sociedades modernas, se inicia cuando las religiones racionalizan el “jardín mágico” y originan las formas elementales de la magia. Su insistencia en los tipos de funcionarios religiosos es porque ilustran el proceso de racionalización-desencantamiento.

• El brujo. Ejerce una actividad discontinua sobre individuos particulares en circunstancias singulares. Es una profesión libre.
• El sacerdote. Es un funcionario de una empresa permanente. Su conocimiento se basa en la sistematización racional del credo.
• El profeta. Portador absolutamente personal de un carisma que anuncia, en virtud de su misión, una doctrina religiosa o de orden divino. Lo dominante es la vocación personal, que lo distingue del sacerdote.

La historia de la ideas religiosas evidencia una progresiva racionalización que ha ido destruyendo todas las “fuentes vitales”, culminando en el desencantamiento de las sociedades modernas de occidente que son la únicas que han engendrado un derecho, una economía y un arte racionales. Sostiene que es imprescindible la civilización donde la racionalización es un proceso inevitable para libertad individual, pero se lamenta que este proceso ha destruido lo auténticamente valioso de la vida humana.
La originalidad de su teoría de la racionalización y desencantamiento es que relaciona los ideales de la religión con la política y la ciencia. Sí ni la religión, ni la ciencia, ni un ética pueden suministrar los valores para la vida social, solo una política en relación a valores escogidos por los políticos podrá abastecer de “sentido” la actividad social. Para el “pensador político” Weber la política tiene un papel protagónico para la vida social en su conjunto.
El individuo es quien debe de decidir entre los distintos dioses o demonios que le ofrecen y puede apelar momentáneamente a un ser carismático (un político que se rige con valores) para encontrar el “sentido” de su existencia, pero, en última instancia, para formar su personalidad libre tendrá que recurrir a la racionalidad. En su pensamiento político prevalecen las restricciones de la civilización (la racionalización), aunque su insistencia en el carisma se cimienta en la expansión de una racionalización funcional (burocracia) que vacía de todas las “fuentes vitales” a las sociedades modernas. Le preocupan los excesos de una racionalización funcional, pero no se acoge al irracionalismo porque piensa que el corazón humano puede ser moldeado por la razón.
El desencanto o desengaño vital no reclama el advenimiento de un superhombre, sino la aceptación con estoicismo de la autorregulación racional de la vida para la construcción de nuestra personalidad libre. Nuestra “lectura” admite que su pensamiento se sustenta en un individualismo racionalista de abolengo kantiano y no en ciertas teorías de inspiración nietzschiana que reclaman simplemente la necesidad de un superhombre.
A diferencia de Kant piensa que no es posible una armonía social o política entre los diferentes proyectos —que se cimientan en valores escogidos por decisiones personales— de existencia individual. Mientras para Kant existen unas categorías para ordenar la realidad, para Weber las categorías son provisionales por la misma infinitud extensiva e intensiva de la realidad empírica.
Para Kant la única manera de evitar la guerra es la existencia de sociedades con autoridad, pues el individuo si nadie se lo impide abusa de su libertad. Es posible la paz perpetua porque que el hombre, en su afán de supervivencia, va construyendo el régimen político perfecto. Reivindica —a diferencia de Weber que piensa que los valores siempre están enfrentados en una lucha titánica— el uso de la inteligencia para armonizar los valores individuales en la vida social y política.
Weber aporta un capítulo “trágico” de las relaciones entre la libertad individual y las sociedades modernas a la teoría política. Sí el concepto clásico de tragedia se refiere a algo infausto, terrorífico, lastimoso, desgraciado (alude a la conciencia de que nuestras ilusiones son desmesuradas y el destino tiene siempre la última palabra), la “tragedia” en las sociedades modernas se enraíza en el carácter y no al destino (la tragedia surge cuando el individuo tiene que elegir entre valores que poseen el mismo grado de nobleza.). A diferencia del nihilismo el conflicto “trágico” presupone la existencia de valores y, a su vez, que éstos valores estén en pie de igualdad porque no existen unos criterios unívocos para ordenarlos. Los hombres de las sociedades modernas soportan una existencia “trágica” porque viven en una sociedad en que existe un conflicto permanente entre los distintos valores.
En su tarea intelectual asume este carácter “trágico” y acepta el desafío de luchar contra toda estructura supraindividual o entidad metafísica que reclame una validez general de determinados valores.
Su actitud es trágica y desencantada porque asume radicalmente el politeísmo de valores. Al vincular la decisión personal con la aceptación de las consecuencias de nuestros valores parece que formula una “ética decisionista” de la responsabilidad. En cierta medida, sólo la responsabilidad con las consecuencias de nuestras decisiones, basadas en valores personales, permitiría tanto una política no burocratizada como la libertad individual.
No explora esta posibilidad porque esta convencido que la racionalidad que posibilita la autonomía individual destruye, con un progresivo desencantamiento, todas las “esferas vitales” de la vida humana y, por consiguiente, no permite que los individuos guíen su vida con base a unos valores que han escogido personalmente. Esta racionalidad define la modernidad en los siguientes términos.

• Diferenciación social de esferas dentro de la especialización e instituciones casi autónomas.
• Idea de ciudadano abstracta.
• Adopción de medidas burocráticas como procedimientos en todas las instituciones políticas.
• Racionalización de la ciencia y la ley.
• Separación de la esfera privada y la esfera pública.
• Secularización de la cultura y uniformidad de valores.

Tres maestros de la sospecha: Marx, Freud y Nietzsche

Freud, Marx y Nietzsche ha pasado a la historia del pensamiento como los maestros de la sospecha. Los tres sospecharon para erigirse en apóstoles de una “nueva ciencia”. Marx diseccionó como un científico social las contradicciones del capitalismo, Nietzsche como un mesías proclamó poéticamente que nuestras verdades son metáforas desgastadas por el uso, y Freud como un avezado arqueólogo de la mente humana rescató del silencio nuestras pulsiones más inconfesables. Bucearon en los vericuetos más recónditos del alma para desvelar lo oculto y santificar lo evidente. Una mayoría, nada desdeñable, ha tenido que lidiar con cargas de profundidad como “la alienación”, “el subconsciente” o “la voluntad de poder”.
En todo proceso reflexivo anida un determinado tipo de ser humano. Así, los valores que devienen de nuestra concepción sobre lo humano determinan tanto el diagnóstico de nuestro estado como el futuro que nos aguarda.
El diagnóstico de Marx es contundente en cuanto entiende que la alienación es social y económica. El diagnóstico de Freud es rotundo en cuanto parte del convencimiento que las estructuras culturales y sociales escamotean nuestro libido. Nietzsche, el más lirico de los tres, no se amedrenta al invocar la vitalidad pérdida por una racionalidad asfixiante.
Cada uno de los tres propone diferentes soluciones. Marx propone un socialismo científico, como la solución para erradicar la explotación del proletariado por parte de la burguesía. Así, Marx piensa que la imposición de un nuevo orden económico-social configurará un nuevo tipo de ser humano, que podrá satisfacer la mayoría de sus necesidades en una sociedad sin alienación. Freud propone liberarnos de nuestras represiones para descubrirnos. Para el fundador del psicoanálisis el nuevo tipo de ser humano se define por la capacidad de reconocer sus propias tensiones internas. La solución de Nietzsche pasa por alejarse de la moral de rebaño y que cada uno erija su propio sentido de la vida.
Los tres, como auténticos líderes carismáticos, no escatiman su talento para convencernos de la insostenibilidad del sistema vigente. Una vez han hecho patentes los socavones, que irremediablemente nos conducirían al colapso, su genialidad se manifiesta en unas propuestas insospechadas para una mayoría de los hombres, que exclusivamente vivimos para lidiar con las nimiedades de la vida cotidiana.
La promesa de un paraíso terrenal les hace alérgicos a cualquier tipo de religión, depositaria del único sentido legítimo de la existencia humana. Como José Ortega y Gasset entiende que “en las creencias estamos, mientras las ideas las tenemos”, los tres se afanan por crear un grupo de acólitos que sigan fielmente los principios de un nuevo sistema de creencias, que redimirá nuestras penas.
Las propuestas para edificar una nueva organización social (Marx), un nueva forma de relacionarnos con nosotros mismos (Freud) o una nueva escala de valores en una vida vivida (Nietzsche) dejan poco margen para una libertad que implique que cada uno pueda escoger su propias actitudes, proyectos, objetivos, valores o estilos de vida.
En cierto modo, Nietzsche, como el portador de un espíritu guerrero que huye del gregarismo, podríamos presentarlo como el artífice de una libertad genuina. Mientras para Marx la libertad es la conciencia de la necesidad, para Freud ser libre significa asumir los resortes emocionales que determinan nuestro comportamiento. Quizá sea su talente literario, en contraposición al científico de Marx y de Freud, lo que nos hace pensar que es el más radical de los pensadores de la sospecha.
Incontestablemente, la sospecha inicial de los tres -la injusticia para Marx, la represión para Freud y la moral de esclavos para Nietzsche- es una argucia para presentarse como los nuevos portadores de la solución definitiva. Parece que la tarea del pensar transita desde la sospecha a la propuesta de una sistema de creencias libertador.

Reflexiones con Seyla Benhabib y Jessica Benjamin

Desde la filosofía podemos señalar tres rutas en relación al concepto de amor. La primera se relaciona con la tradición platónica, donde el éros se define como “lo que no tenemos, lo que no somos, lo que nos falta, he aquí los objetos del deseo y del amor”. No siempre amamos lo que nos falta, sino también lo que tenemos, lo que hacemos, lo que hay y, por lo tanto, Aristóteles lo relaciona con la philia en donde el “amor es alegrarse”. Es en este tipo de amor dónde podemos entender a Benhabib, en la consideración del “otro particular”. Se suele traducir la philia por amistad y si ampliamos la visión de Santo Tomás que entiende el amor de concuspiscencia (amar al otro por su propio bien) y aceptamos el amor de benevolencia (amar a otro por el bien del otro) nos acercamos a la ética del cuidado que no plantea la autora.

La distinción entre una ética de la justicia y los derechos, y una ética del cuidado y la responsabilidad nos permite pensar en una postura racionalista que obvia al “otro particular” o en una postura más empírica y carente de sistema. Una visión del “otro particular” no nos permite un decálogo de reglas formales para nuestras acciones, al contrario la reivindicación del otro particular pone en el centro del debate que el objetivo de cualquier acción ética son las personas en su propio contexto personal-emocional-histórico-social. Así amar es alegrarse y querer el bien de quien se ama. Es el amor, según en Spinoza (Ética), cuando afirma “un gozo que acompaña a la idea de una causa exterior”, es decir al comprender que el amor es alegrarse de.

La autora piensa que son las investigaciones sobre el juicio moral de las mujeres las que han permitido entender que en ellas hay una mayor propensión a adoptar el punto de vista del otro “particular”. Nos señala una ética del cuidado, prioritaria en las mujeres, y una ética de la justicia, vinculada a los hombres. Hay una tercera visión del amor que no advirtieron los griegos y se relaciona con el surgimiento del cristianismo: el ágape. Nosotros lo podríamos entender como caritas (caridad), el amor que no nos hace falta (éros) ni nos hace bien (philia), sino el amor que lo da todo sin pedir nada a cambio. El ágape podría elevarnos al reino de los altares, reconocer el secreto de la santidad.

Benhabib al situarnos en el punto de vista del otro “concreto” afirma la necesidad de considerar al otro como un individuo con una historia, una identidad y una constitución efectivo-emocional concreta.

La fenomenología ha entendido que todo conocimiento es intencional, no somos hay una racionalidad desinteresada. Fue la escuela de Frakfurt quien ha señalado que actuamos en relación a nuestros contextos, que la razón es “razón encarnada”. Separar las emociones para legitimar nuestra conducta moral puede ser una tarea ilusa en el mejor de los casos o una maniobra para vestir nuestras acciones con los ropajes de la ética y que en el fondo carecen de toda consideración por el “otro particular” que fundamenta la philia. En la práctica nuestros dilemas morales están cargados de deseos, sentimientos hacía el “otro concreto”. Como habíamos visto en el anterior trabajo creemos que su gran aportación es comprender que en la vida diaria no resolvemos nuestros dilemas morales en términos de igualdad formal sino también se producen un proceso de sentimientos diversos, como amistad (philia), de simpatía, amor, solidaridad, deber, mérito, dignidad...

Más allá de una ética formal que se cimienta en imperativos categóricos (Kant “actúa de tal forma como si fuera un legislador universal”, “mi libertad acaba en donde empieza la de los demás”) o una ética material que nos da pautas concretas de las acciones éticas el objetivo es remarcar la distinción crítica entre el “otro generalizado” y el “otro particular”. Insiste la autora que la distinción no es prescriptiva, sino crítica.
Entendemos que nos advierte que no nos podemos escudar en postulados universales y que nuestras acciones se tienen que analizar a la luz de los efectos que producen en el “otro particular”. Así, con Gilligan sugiere que se tiene que complementar la ética de justicia con una orientación ética hacia el cuidado. Nos advierte que no podemos olvidar que la acción moral requiere del respeto de la dignidad y el valor de las personas que están implicadas.


Jessica Benjamin

Si con Benhabib hemos aprendido la importancia del “otro particular” y de la ética del cuidado, con Benjamin podemos reflexionar sobre la tensión existente entre la autoafirmación (fuerza que nos impele a la separación) y el reconocimiento (fuerza que nos arrastra a la conexión). El reconocimiento real del otro supone poder percibir lo común a través de la diferencia. Todos nosotros en nuestras relaciones nos hemos percatado que hay unas fuerzas centrípetas y otras que nos recluyen en nuestra mismidad. Entendemos junto con Beck (“El normal caos del amor”) “que el amor se hace más necesario que nunca antes y al mismo tiempo imposible”. No vamos analizar las estructuras sociales de nuestra realidad histórica, pero podemos constatar que son sociedades complejas y que las certidumbres cada vez son más exiguas y menos consistentes. Así, parece evidente que cuanto más aumenta la complejidad en el campo de la decisión (lugar de vacaciones, muebles a escoger, colegio de hijos…), tanto más crece el potencial de conflictos en las relaciones de pareja. Se ensalza la autonomía como un valor primordial y aspiramos por la cercanía. El supuesto deseo irreconciliable lo podríamos formular “quieres libertad y también quieres cercanía”. El poeta T. S Elliot lo plasma “No puedo vivir con ella, me es insoportable, no puedo vivir sin ella, porque me ha hecho incapaz de tener alguna existencia propia”. Nuestros tiempos históricos nos impelen con la idea que ya no hay familias que se unen y se alían, sino las personas que se eligen. Los proyectos son individuales y la construcción de una realidad compartida exige un esfuerzo exhausto en el que muchos pierden todos sus sueños y otros aprenden a soñar al unísono. A pesar de que el amor puede ser una amalgama sólida sostenemos que no puede resolver todos los conflictos. El amor se conjuga tanto con el éros que busca por necesidad, como con la philia que se contenta con compartir. El éros es un amor que tiende a la conexión, a la apropiación del otro, mientras la philia se fascina por la existencia autónoma del otro. Benjamin nos plantea la posibilidad de reconocer ambas necesidades, de buscar un equilibrio entre la autoafirmación y el reconocimiento.

El amor proyectivo que nos plantea la autora nos parece que se refiere a un tipo de amor, que se ha extendido en nuestras sociedades. Gregorio Marañón definió el enamoramiento como “una enajenación transitoria” y pensamos que con Benhabib en esta fase no vemos al “otro particular”, sino que depositamos todos nuestros anhelos, sueños y lo vemos como lo queremos ver. André Comte-Sponville plantea que la virtud ética más excelsa es la aceptación: no se trata de apropiarse del otro (de considerarlo el receptáculo de nuestras fantasías), sino de verlo en su propia idiosincrasia, de amarlo desde su libertad. Aceptar no es fácil, normalmente no es más fácil tolerar las diferencias. La aceptación como virtud ética presupone afanarse para que el amado pueda alcanzar su propia autonomía. El límite entre la aceptación y la indiferencia puede resultarnos problemático. Aceptar al otro significa escucharlo, darle la voz para que dirija su propia vida. Es una virtud ética porque exige un esfuerzo, lo que podríamos llamar un re-situar las emociones. Cegados por el deseo buscamos el apego y hastiados de su poder omnímodo anhelamos la serenidad. El énfasis en la autonomía nos conduciría a definir el amor como dos soledades que deciden transitar juntos. El énfasis en el apego nos llevaría a un tipo de amor que en razón de una fusión aniquila la fuerza individual de cada miembro de la pareja.

Creemos que en las relaciones interpersonales se dirime cuestiones de poder. No pensamos en un concepto político del poder, sino más bien en lo que podríamos llamar la microfísica del poder. Nuestra hipótesis, apoyándonos en el construccionismo (“lo que conocemos del mundo son nuestras propias construcciones de la realidad”), es que lo que se interpreta o construye (nuestros esquemas) se apuntalan, construyen y revisan en nuestras intercalaciones significativas.

Reflexiones desde Antonio Damasio

Damasio ha insistido en que las emociones están conectadas con nuestros razonamientos. La modernidad se inicia con Descartes cuando propone un método para que el sujeto pueda alcanzar verdades claras y distintas. Comienza desconfiando (dudando) de todo, hasta darse cuenta que dudar es pensar y, por consiguiente, asienta el fundamento de su edificio filosófico en el cogito. Continúa su andamiaje con el cogito ergo sum, es decir, hay dos sustancias: la res extensa y la res cogitans. Se encuentra con el problema de la unión de ambas sustancia y propone la teoría de la glándula pineal.

Ciertamente los racionalistas desconfían de los sentidos (emociones), y la pretendida universalidad y necesidad se cimienta en la res cogitans. Los empiristas reaccionan reivindicando el papel de la experiencia sensible y es Kant quien sintetiza la doble vía epistemológica que define la ontología moderna. Kant afirma que “todo conocimiento comienza con la experiencia, pero no por ello procede de ella”. La experiencia, trufada de emociones individuales, requiere de elementos a priori para dotarla de contenido de verdad. La desconfianza en las emociones proviene de su carácter individual, inestable, intransferible… La razón se legitima porque es capaz de despojarme de lo emocional. En definitiva para Kant ante una pasión negativa lo que haces es negarla por pura voluntad. Es Spinoza que postula un monismo (una sola sustancia, Deus sive natura) y afirma que conocemos dos atributos (cogitans y extensa) de los infinitos que contiene. Con Spinoza la mente y cuerpo son dos expresiones de la misma sustancia, es decir, las emociones son inseparables de nuestros pensamientos. Nos advierte que una empresa que pretenda desterrar las emociones de nuestros razonamientos resultará fallida. Para Spinoza la mejor manera de contrarrestar una emoción negativa concreta es tener una emoción positiva muy fuerte.

Damasio ensalza a Spinoza porque se dio cuenta que las emociones no deben reprimirse. A nivel de la asignatura nos plantea un gran reto: el objetivo de una buena educación es organizar nuestras emociones de la forma que podamos cultivar las mejores emociones y eliminar las peores.

Desde la psicología podemos comprender cómo después de la revolución cognitiva se ha producido una revolución emocional. Una revolución emocional que pretende el papel protagónico de las emociones en nuestra conducta. Entendemos que Damasio lo que hace es conjurar a los dos protagonistas (pensamientos y emociones) a que se interrelacionen en la obra de la vida: “los sentimientos son tan cognitivos como cualquier otra imagen perceptual, y tan dependientes del procesamiento en la corteza cerebral como cualquier otra imagen”. Damasio nos dice que el error de Descartes es situarnos en un racionalismo intocable que ponía los sentimientos en un lado y la razón por otro. Los sentimientos, lejos de perturbar, tienen una influencia positiva en las labores de la razón.

A las mujeres se les ha adjudicado el patrimonio de pensar las emociones y se ha pensado que es menos buena. De un modo parecido a Benhabib entiende que históricamente los hombres han cultivado las emociones que se han relacionado con la agresividad, mientras las mujeres las que tienen que ver con la simpatía o la compasión.

Para Damasio el objetivo es reequilibrar las emociones y evitar separarlas por género. La razón empezó con emociones como el miedo, la compasión o la alegría. Su hipótesis es que emociones como la tristeza, el miedo, la ira existen dentro de nosotros, pero se puede atenuar o reforzar con la culturización y educación que recibimos. Se plantea que las creencias se informan por las emociones. Se aleja tanto de Rousseau como de Hobbes, en el hombre reside tanto un ser que puede extasiarse con la quinta sinfonía de Beethoven y otro transformarse en un nazi enervado por un destino superior. La razón no es esclava de las pasiones, a contrapelo de Pascal que afirmaba “que hay razones del corazón que la razón no entiende”, piensa que la emoción crea razón, y la razón conduce a su vez a esa emoción a otro nivel más consciente.

Damasio distingue entre la fase de la emoción, ligada a un estímulo que tiene la capacidad de desencadenar una reacción automática (asunto del cuerpo), y los sentimientos que es un conjunto del estímulo que lo ha generado, la reacción del cuerpo las ideas que acompañan a esa reacción (asunto de la mente). Con Benhabib nos hemos planteado la posibilidad de un éros y una philia que nos remiten a la idea que Damasio distingue entre una pasión (que lo relaciona con la atracción) y el sentimiento de alegría. Así la emoción es un conjunto de cambios en el estado corporal que responde a los contenidos del pensamiento y se relacionan a una entidad o acontecimiento determinado, y los sentimientos es cuando nos damos cuenta de los cambios corporales y los vamos verificando de forma continua. La imagen nos transmite no es un hombre máquina que responde a los estímulos externos de forma mecánica, sino parte de la hipótesis que los circuitos del cerebro de cada ser humano es única: representa su biografía, su historia.

Pensamos que el modelo es muy holístico, en la medida que integra lo biológico con lo cultural. Se aleja del pertrechado positivismo chato para acercarnos a la interrelación constante de los procesos biológicos con los procesos culturales. Hemos pensado que su apuesta es una forma de reivindicar la concepción del ser humano como un ser bio-psico-social.

En las relaciones interpersonales, los sentimientos no bastan (“el amor no lo puede todo”) y Damasio insiste que es muy fácil dejarnos engañar por nuestros sentimientos. Desde un punto de vista psicoterapéutico con Damasio comprendemos que tenemos que ayudar a los sujetos a que tomen conciencia de los sentimientos de su cuerpo (es un trabajo congnitivo-emocional). En los análisis realizados en clase hemos visto como nuestros criterios tienen una clara tendencia a justificar en pos de la continuidad de una relación las conductas que podrían ser reprobables desde una perspectiva fundada en el “otro generalizado”. En nuestras relaciones íntimas no predecimos muy bien porque perdemos el juicio al tener una fuerte emoción positiva.