reflexiones apuntadas sin apuntalar

.- Azar. Camino absorto, divagando entre las redes tensadas entre lo imaginado y lo experienciado. Tropiezo con una piedra y un impulso sobrevenido me hace guardarla en los amplios bolsillos de mi casaca. Al llegar a casa, veo que la mesa tambaleante necesita esa piedra para mantenerse firme; así esa piedra del azar se hizo esencialmente necesaria.

.- Escribía porque tenía mala memoria. Entendió que lo vivido se amontona en una habitació caótica, sin un escrupuloso bibliotecario. Sabía que si uno pretende un orden acaba comprendiendo que la prioridad de un criterio era una decisión de urgencia. Una vez que la urgencia se desvaneció y la cotidianidad oscureció sus alegrías y tristezas entendió que era hijo del momento.

.- La técnica tendría que ser un instrumento a disposición del hombre. Hoy parece que la técnica se ha convertido en el verdadero sujeto de la historia, respecto al cual el hombre se ha reducido a un funcionario de sistemas. El humanismo prevé la centralidad del hombre, por eso algunos lo han enterrado. Con picos y palas podemos hacer que este muerto esté muy vivo¡¡¡ los tiempos navideños son muy propicios para renacer como hombres.

.- El placer implica tanto tensión como relajación. Para un máximo de goce, el cuerpo tiene que ser capazde retener primero una gran carga y luego de descargar esta energía.

.- Los complacientes nunca son realmente auténticos; les falta autodefinición, autoconfianza, porque nunca han crurzado fronteras ni límites al tomar decisiones.

.- "Estamos todos en las alcantarillas, pero algunos miran a las estrellas". Oscar Wilde. Elevarse es trabajoso, un esfuerzo solitario que te aleja del común de los sentidos. Como un magma incaandescente la energía interna se eleva impetuosa en búsqueda de las estrellas. Al despertarse el anestesiado transeúnte se siente portador de una nueva. Los otros, aferrados a su terruño, huyen despavoridos de un lunático que pretende sembrar de estrellas sus áridas vidas.

.- Walter Benajamin comprendió la sobrevaloración del individuo productivo en nombre del principio de creatividad. Así, los poetas -creadores de las obras por sí mismos- cumplen inusitadamente con la esencia de nuestro sistema económico. Ahora, que todos debemos ser emprendedores, sentir el vértigo de la responsabilidad podemos sentir que nuestra caida es humana, quizá demasiado humana.

.- "El mundo es voluntad, un incesante desear, un devorar y ser devorado carente de sentido. Sólo nuestras representaciones proyectan sentido sobre el conjunto de fenómenos". Arturo Schopenhauer. Menudo artista ¡¡¡ Quizá el amor fati  (ama lo que te sucede en el presente) puede diluir ese juego constante, que finalmente suele convertirse en tragedia. Como Nietzsche pasaron del juego (siempre sano) a la tragedia, a un ruido ensordecedor,,, no aceptaron que los silencios que nos habitan tienen que ser respetados.

.- Spinoza define el amor "me hace feliz la idea de que existas", no se pide nada; solo se declara el estado de alegría. No es pedir, es dar las gracias. No es poseción, es gratitud.

.- Te levantas y observas que vuelves a ser el niño inquieto que quiere ver y habitar el mundo como sí de un pastel se tratara. Observas como la vida atenaza a la mayoría, quieres sentirte vivo y reclamas tu espacio. Un espacio para ser tu mismo y hacer felices a los que te lo permiten.

"El corazón de las tinieblas " de Joseph Conrad y Edward Said

"Comienza con el argumento de que nosotros los blancos, desde la cota de desarrollo que hemos alcanzado necesariamente debemos parecer (los salvajes) ​​criaturas sobrenaturales, nos acercamos con el poder de una divinidad " , etcétera" . ( "El corazón de las tinieblas”)

Marlow,  con sus ansias de aventuras, se enfrenta en el espejo de Kurtz para comprender su identidad en relación al hombre colonizado. Hay una relación asimétrica y de dominación, que Said y Conrad ponen de manifiesto. Para Said Oriente, desde Occidente, ha sido un escenario inventado, un imaginario de seres exóticos, recuerdos y paisajes inolvidables y experiencias extraordinarias. Para Marlow el río (una inmensa serpiente ) la hipnotizaba y antes de iniciar su viaje tenía suficiente experiencia para llenar los vacíos de un mapa donde muchos lugares estaban sumidos en las tinieblas. El esquema de luz- oscuridad nos sirve para entender gran parte del proceso de colonización de los occidentales. Los no civilizados viven en la oscuridad, en unas tinieblas que podemos iluminar con la mirada de los occidentales. Nuestra luz requiere de la oscuridad, así Said entiende que Oriente ha servido para que Europa se defina en contraposición a su imagen, su idea, su personalidad y su experiencia. El pensador palestino piensa que Oriente no es puramente imaginario, es una parte integrante de la civilización y de la cultura material europea. Desde Europa se dice que los árabes y africanos forman parte de una cultura enfermiza e incapaz de regenerarse. Un paso más allá supone plantear una "teoría de la mente" de los colonizados. Se piensa que ellos mismos se darán cuenta de que necesitan a Occidente y que la independencia total es un ficción. En la novela, desde el análisis transaccional, se puede dilucidar una relación de padre crítico (Occidente) y niño rebelde (colonizados). Por otra la parte, la posición existencial es "yo estoy bien - tú estás mal". Said entiende que Oriente y Occidente son dos entidades que se apoyan, hasta cierto punto se reflejan la una a la otra ( el esquema: " yo soy porque no soy tú " - " yo soy porque tú eres"). Finalmente, el guión de vida de los colonizadores es domesticar a los niños rebeldes para hacerles un niños adaptados sumisos.
La novela de Conrad se permite entender el ambiente psicológico del colonizador y el colonizado. La antropología, la historia, la sociología y la psicología tienen como objetivo la comprensión de la experiencia humana, pero difieren en el enfoque. La novela nos posibilita comprender la cotidianidad de los sujetos, su psicología y la experiencia de la colonización en ellos . La obra de Said, con un "mirada " más cultural , nos permite plantearnos el papel de la cultura desde una perspectiva sociológica . Desde mi punto de vista, el clamor de Said, que deviene de su teoría social, tiene resonancias y concomitancias con pensamiento de H. Arendt . En el trasfondo de la reflexión de Said existe la necesidad de superar el nuevo tribalismo, mientras Arendt intenta enseñar a pensar . El tribalismo y el totalitarismo comparten una miopía para ver más allá de sus fronteras ficticias e inamovibles . Esta "mirada unidireccional" o "pensamiento único" enseña a venerar a nuestras naciones y admirar nuestras tradiciones, alcanzar nuestras metas con violencia y sin tener en cuenta a otras sociedades . La mirada telescópica de Said implica comprender que este pasado imperialista sigue vivo. Así, el discurso contemporáneo acepta la primacía y hasta la completa centralidad de Occidente. La ejemplaridad de la obra de Conrad es que nos permite analizar el imperialismo, un sistema capaz de hablar por todos y por todo dentro de sus dominios.
Podemos aducir causas económicas como la primera causa que empuja al imperialismo. Es evidente que podemos fundamentar cómo determinados territorios tenemos más valor económico y por lo tanto explicar los diferentes procesos colonizadores. En relación a Conrad y Said tenemos que situarnos en la perspectiva de que el factores culturales son fundamentales para comprender los procesos de colonización. Cultura y poder se mezclan mutuamente, haciendo muchas veces difícil la lectura de los respectivos intereses. Said entiende que Oriente no es un tema sobre el que se pueda tener libertad de pensamiento o acción. Su punto de partida es que la relación entre Occidente y Oriente es una relación de poder y de complicada dominación. Pone de manifiesto que hay una red de intereses, hasta el punto de que en Oriente, desde Occidente se le ha obligado a occidentalizarse .
Para Said la novela de Conrad expresa el imperialismo. Tanto su política como su estética son imperialistas. Said piensa que casi todos los escritores del siglo XIX eran conscientes de la realidad del imperio. Estudia el orientalismo como un intercambio dinámico entre autores individuales y las grandes iniciativas políticas que generaron los tres grandes imperios -británico, francés y estadounidense -en el territorio intelectual e imaginario donde se produjeron los escritos. Así le interesa los detalles, los testigos estableciendo un puente entre la psicología individual y colectiva. El punto de partida de Said es la idea europea de Oriente . El análisis del " corazón de las tinieblas " y el pensamiento de Said se justifica en cuanto, al contrario que Foucault, sostiene que los escritores individuales influyen de manera determinante en este cuerpo de textos colectivos y anónimos que constituye una formación discursiva como la orientalista. Para Foucault el texto o el autor individual cuentan poco, mientras por Said, especialmente en el orientalismo, tienen un papel relevante .
Expresa claramente que la independencia es cosa de blancos y europeos, mientras a los colonizados no les queda más que iluminarse con la antorcha para salirse de las tinieblas . Conrad remarca las diferencias entre la colonización inglesa y la belga, pero no deja de proponernos un mundo ajustado al imperialismo de Occidente. La grandeza de la novela radica en que los personajes no aceptan de una manera acrítica el imperialismo que teoriza Said. Los personajes reflexionan mucho y nos proporcionan algunos hilos de Ariadna que se alejan del monolítico imperialismo. La novela es pertinente porque nos habla del dominio imperial, de un continente oscuro y negro que posee un codiciado marfil.
Conrad es un exiliado (nacido en Ucrania , de padres polacos , se nacionalizó inglés en 1886). Podemos explorar la hipótesis de su marginalidad y la consecuente sensibilidad en relación lo que se sitúa más allá de los límites, de las fronteras de Occidente . Conrad escribe:

"La tierra parecía que no fuera de este mundo. Estamos acostumbrados a verla en forma de monstruo esposado y dominado, pero allí se podía ver una cosa libre y monstruosa. No era de este mundo, y los hombres eran ... No , no eran inhumanos. Bueno, ¿saben qué? . Esto era lo peor de todo , la sospecha de que no fueran inhumanos invadía lentamente." ( P.66 ).

Este pasaje se esclarecedor. Tanto el totalitarismo, que transforma a los sujetos en objetos, como el imperialismo, que tutela al niño rebelde, niegan o menoscaban la existencia del otro. La aparición del otro como algo humano permite socavar la posición de primacía. Para Said, Conrad expresa el imperialismo, aún no siendo un gran imperialista. Como outsider es capaz de comprender cómo funciona el sistema y tomar una cierta distancia irónica hacia la maquinaria que el imperialismo de occidente ha utilizado para colonizar los africanos. La conciencia de que no son inhumanos y que la mente del hombre es capaz de cualquier cosa socava un pensamiento único.
Para Said la perspectiva imperial implica subordinar a nuestra "mirada" todo lo que es diferente. Se construye la historia desde el punto de vista occidental y se ve a los ajenos como súbditos. Marlow tiene un imaginario:

"Había dejado de ser un vacío de delicioso misterio , un recorte blanco que hacía soñar grandezas de chiquillo . Se había convertido en un lugar de tinieblas " ( P.13 ).

Hay un estereotipo y sólo el conocimiento puede hacernos comprender lo que en la distancia parece oscuro. La distancia es la palanca que permite situarse en una determinada posición. La proximidad, la posibilidad de yendo llenando el "vacío de delicioso misterio" permite entender al otro. Paradigmáticamente, John F. Kennedy se entendió berlinés: "ich bin ein Berliner". Marlow no puede entenderse congoleño, pero hay una cierta comprensión de su marginalidad y al mismo tiempo una cierta empatía porque "la sospecha de que no fueran inhumanos invadía lentamente" .
Para Said de la narración de Conrad extraen dos posibles posiciones, dos visiones opuestas del mundo poscolonial. La primera posición implica que los occidentales abandonaron físicamente sus colonias en África y Asia, pero las han conservado como mercados y como puntos de un mapa ideológico sobre el que siguen gobernando moral e intelectualmente. La tutela sobre las colonias no ha desaparecido porque los occidentales aún persisten que el pueblos colonizados estaban perdidos y que eran y siguen siendo inferiores y irredimibles. Podemos recuperar el concepto Volksgeist (espíritu del pueblo) para entender las relaciones que encuentra Said en su pensamiento y la novela. Volk es entendido como una comunidad de un pueblo poseedor de su propio destino. Marlow podría representar el arquetipo de un explorador romántico:

"Cuando era pequeño , me apasionaban los mapas . Me podía pasar horas contemplando Sudamérica , o Australia , y me perdía en medio de todas las glorias de la exploración "(P. 13).

En este sentido, los europeos tienen un destino mientras los pueblos colonizados no tienen. La ejemplaridad de la novela radica en la posibilidad de explorar tanto el Volksgeist como el zeitgeist (espíritu de la época) . El zeitgeist que expresa la novela implica el desconocimiento y una constante ansia por colonizar las tinieblas. Para Said, el zeitgeist de la época poscolonial se define porque Oriente se ha definido, acotado y, consecuentemente, tiene que subordinarse a Occidente. En cierta medida, podemos plantearnos hasta qué punto el Volksgeist los colonizados (África y Oriente especialmente), que implica la sumisión a Occidente, incluye el concepto de libertad . El esquema que pone de manifiesto Said es "nosotros y ellos". Los europeos se definen en relación a los otros que no lo son y además una clara superioridad de Europa en relación al salvajismo de los colonizados. El esquema filosófico subyacente emerge en la ilustración, en la posibilidad de la razón para iluminar las tinieblas. No podemos olvidar que en Occidente también hay una reivindicación del buen salvaje, como si la civilización rompiera la ingenuidad y bondad primigenia del ser humano. Por otro parte, el romanticismo invoca a las fuerzas extraordinarias, como un Dionisos sin las restricciones de Apolo. Ciertamente, esta primera posición se mueve en términos de la naturaleza humana, del Volksgeist .
La segunda posición que señala Said se refiere al zitgeist. Said lo dice de la siguiente manera : "Se ve a sí misma como Conrad veía sus propias narraciones, propias de un tiempo y un lugar, ni incondicionalmente verdaderas ni ciertas sin matizaciones" ( p.66 ) . Marlow está imbuido por el zitgeist de su época, pero debido a su marginalidad, podemos tener la sensación de que se puede imaginar una alternativa completa al imperialismo. Conrad describe, conforme a su zitgeist, que la tutela europea era un don, pero es consciente de que no se puede descontextualizar históricamente. Conrad no podía prever que ocurriría cuando la tutela llegara a su fin. La dialéctica hegeliana implica hacer una ciencia de la historia, en cierta medida hacer del zitgeist último el Volksgeist. Conrad percibía que la tutela europeo llegaría a su fin, que como todas las cosas de la existencia humana tienen su momento álgido y su fin. Esta apertura del futuro del continente africano nos permite imaginarlo de otra manera. Esta posición implica que el imperialismo es contingente, un esfuerzo lleno de ilusiones y sueños de unos románticos aventureros que en un día u otro tendrían que marchar. El zitgeist de Conrad expresa un mundo en constante movimiento, que se hace y deshace. Un mundo con pocas seguridades, pero que es posible iluminar las tinieblas con la luz de la civilización. La luz se ha ido haciendo tenue, de tal manera que hoy muchos teóricos como U. Beck nos proponen la metáfora de la " sociedad de la incertidumbre" o como Z. Bauman la " sociedad líquida". Un Conrad lúcido nos muestra la esencia del imperialismo, pero sigue circunscrito a sus límites. Se vislumbra que el imperialismo era simple rapiña y dominación despiadada, pero es incapaz de proclamar que había que acabar con la colonización que los nativos pudieran llevar unas vidas libres de la dominación europea. Así, Conrad es hijo de su zitgeist porque no se atrevió a denunciar la falta de libertad de los nativos. Conrad era eurocéntrico como sus coetáneos .
Desde mi punto de vista, el pensamiento nietzscheano inspira a los pensadores radicales, Lyotard y Foucault, que señala Said. Tenemos que situar la reflexión de Said al final de los años setenta, cuando se el post - estructuralismo ha realizado una critica radical a la cultura occidental. Junto a la consideración hegeliana del panlogismo surge la línea nietzscheana que inspirará a pensadores como Foucault y Lyotard. Para Nietzsche "la verdad son un conjunto de metáforas , metonimias y antropomorfismos desgastados por el uso" , haciéndonos comprender que una verdad es una metáfora que nos hemos olvidado de su origen histórico. La genealogía está en rastrear el origen de estas metáforas que el poder utilizaba para doblegar la voluntad de los díscolos. Se produce una crisis de los grandes relatos legitimadores de emancipación e ilustración. Said entiende que Lyotard propone, en los años ochenta, una época posmoderna. El postmodernismo ya no tiene como objetivo la historia, se ocupa de juegos. Said pone de manifiesto la importancia de la epistemología. El imperialismo implica una determinada epistemología, una determinada concepción de la verdad . Occidente tiene una verdad que Oriente tiene que acatar. Paradigmáticamente encuentro que en la diferenciación académica entre los dos Wittgeinstein podemos comprender esta visión que Said quiere hacer patente. El primer Wittgeinstein, el " Tractatus ", pretende hacer un lenguaje isomórfico, que represente como un espejo la realidad. Una vez descubierto un lenguaje lógico, todo lo que quedó fuera no tiene sentido. El segundo Wittgeinstein, " Investigaciones filosóficas", entiende que hay juegos del lenguaje y que la pragmática (no la sintaxis) es el que da valor veritativo. A nivel epistemológico la consideración de verdad (por parte de Occidente ) como elemento liberador (de Oriente ) no tiene sentido.
Said encuentra que tanto en Lyotard como en Foucault " encontramos la misma figura para explicar el desencanto sobre las políticas de liberación, los relatos existentes, que proponen un punto de partida posible y un meta vindicativa, ya no son adecuados para tramar la trayectoria de el hombre en la sociedad" (p.67). Muchos intelectuales han desencantado con las revoluciones de nuestro siglo y los nuevos regímenes que llegaban al poder. Por otro parte, otros han reivindicado que este pueblos únicamente merecen el colonialismo y que sería una buena idea volver a invadir. Said propone un camino para transitar : "Ya que al estar dentro del sistema nos falta la experiencia completa del imperialismo, organizado y subordinada a la dominación de una óptica eurocéntrica y totalizadora, esta segunda óptica sugiere el despliegue de un campo sin privilegios históricos para ninguna de las partes" ( p.69 ) . encuentro que la propuesta tiene punto de confluencia con la" teoría de la justicia" propuesta por John Rawls, su concepto de" overlapping consensus ", implica un nivel elevado de abstracción. Existe un punto de partida donde todos tenemos las mismas condiciones para crear una teoría de la justicia. Said reconoce, como Rushdie, que forman parte de una pequeña minoría de voces marginales. La idea de centralidad creo que se primordial para entender el proceso colonizador y descolonizador. Hay un centro y todo gira en torno suyo: en este siglo el centro ha sido Occidente, pero nadie garantiza su pervivencia. La geopolítica actual muestra cómo surgen otros centros que empujan a las periferias en la centralidad o crear nuevos centros. La idea de centro surge de la concepción de la autoridad que propone Said: "la autoridad, no tiene nada de misterioso o natural, se forma, se irradia y se difunde, es instrumental y persuasiva, tiene categoría, establece los cánones del gusto y los valores, apenas se puede distinguir de ciertas ideas que dignifica como verdades, y de las tradiciones,  percepciones y juicios que forma, transmite y reproduce " (P43). Said analiza esta autoridad, por un lado la autoridad histórica del orientalismo y, por otro, a las personas que son una autoridad en materia de orientalismo.

Poesias octubre

Mente dura, corazón blando

Mente dura como una roca

corazón blando como una nube.

En tu páramo nevado

en tu asilvestrada selva

en tu rojizo atardecer

es cuando siento tu locura,

tu ambivalencia sincera,

tu ira descabellada,

tu cinismo descarnado,

tu misma humanidad

Mente impenetrable

un volcán sediento de silencio.

África

Lejos de la prudencia, cerca de la pasión

Reflejo del ineludible vaivén de la vida

Complacientes con el poder gratuito

estoicos con las inclemencias

Almas aletargadas en la penuria

mientras danzando habitáis la pena

Rebeldes con causa

desprecias la muerte con la vida.

Familia olvidada

Cercanos por accidente

lejanos por los silencios

Encorsetados por la sangre

liberados por los vacíos

Infancia compartida

adultez alejada

Crecimiento acompasado

vida vivida distante.

Los límites y los artificios.

La civilización se puede definir cómo un mundo humano que los seres humanos han construido para poner límites a los procesos naturales. De la definición devienen dos ideas fundamentales: los límites y los procesos naturales. Como seres civilizados podemos intervenir en los procesos naturales y, en cierta medida, podemos limitarlos a nuestro antojo. Por otra parte, nuestros artificios –que sirven para domesticar los procesos naturales- tienen sus límites

La naturaleza es un movimiento perpetuo de nacimiento y muerte, mientras el hombre necesita cierta estabilidad y solidez para soslayar su naturaleza inestable y mortal: necesitamos interrumpir o limitar los procesos naturales para ser civilizados. Para construir unas vigas de madera, el proceso vital de un árbol tiene que ser interrumpido. Para evitar que la madera se pudra tenemos que tratarla y resguardarla de la lluvia. Interrumpimos el proceso natural de crecimiento y podredumbre de la madera para constituirla en un artificio. La hipótesis planteada puede extenderse en el ámbito de la salud: nos operamos o tomamos medicamentos para interferir en el inevitable proceso de envejecimiento y muerte.

La civilización no tiene nada de natural, inevitable ni irreversible. Como construcción emerge para limitar los procesos naturales, pero como estructura de poder tiende a naturalizarse. Este proceso de naturalización de los productos de la civilización implica que los artificios vigentes sean difíciles de cambiar o destruir. Los revolucionarios de los conservadores difieren en cuanto los primeros piensan que hay que derruir las viejas estructuras para edificar un nuevo artificio, mientras los segundos entienden que, como sucede en las casas antiguas, cuesta mucho más destruirlas que restaurarlas.

La posibilidad de fingir y engañar nos ha permitido construir la cultura. En griego civilización es domesticación, adiestramiento y doma. Sin límites en la domesticación volvemos a la barbarie primigenia. Las ficciones de las civilización sin límites destruyen tanto a la naturaleza como a la misma civilización. Nietzsche, con su lucidez taciturna, entendió que todo lo que pensamos con el tiempo, más tarde que pronto, nos daremos cuenta que es mentira. En el mejor de los casos danzamos alegremente sobre la losa de nuestras ficciones, aunque a menudo nos esclavizamos con nuestras propias ilusiones. Ejemplarmente, el totalitarismo y el crecimiento económico -que destruye toda estabilidad e introduce a la mayoría de la humanidad en un proceso de perpetuo cambio- nos muestran el reverso funesto de una civilización sin límites.  En opinión de Hannah Arendt el totalitarismo se caracterizaba por la creencia que “todo es posible”, no solamente un desprecio a los límites morales, sino la convicción de que no existen límites de ninguna clase a las cosas que podemos hacer, siempre y cuando entendamos los procesos dinámicos de la naturaleza y la historia y vayamos en su mismo sentido.

La acción implica poner en marcha procesos cuyos mismos actores no pueden controlar. Así, pensar la relación entre las posibilidades y los límites nos permitiría dilucidar una parcela de la condición humana. En cierto modo, la consideración de los límites implica que solamente la ley humana y las convenciones, no la naturaleza ni la “naturaleza humana” pueden establecer y preservar las actitudes civilizadas. El mundo humano es lo que salvará a los hombres de los peligros de la naturaleza humana.

La centralidad de la idea de progreso en las clases medias

Para dilucidar en el momento histórico en que se encuentran las clases medias podemos recurrir a dos tradiciones. Una historia a los ojos de los políticos -singular y azarosa-, donde todo es atribuible a causas particulares y una historia desde la perspectiva de los literatos -pautada y determinista-, donde las causas generales determinan el curso de los acontecimientos. Pueden existir causas generales históricas que determinan inexorablemente nuestro estado social, pero también podemos aceptar la hipótesis que las acciones singulares hacen fecundas o estériles las causas generales. Señalar una única causa general no deja de ser una ambición luminosa y peligrosa. Luminosa porque podemos organizar el caos baja un único paraguas, pero peligrosa en cuanto nos conduce a la gramática de la obediencia. Así, sostener que poseemos libre arbitrio para ejercer una elección moral en una realidad caracterizada por causas generales puede ser un modo fructífero para comprender el presente y el futuro de la clase media en las sociedades occidentales. La tozuda realidad se empecina por mostrarnos que el límite de la elección moral es la perpetuación de un sistema económico capitalista.

La clase media es una categoría que implica la existencia de la clase alta y de la clase baja. Los límites de las categorías son convenciones que nos sirven para establecer un determinado orden. Desde una perspectiva económica podemos categorizar las clases medias en relación al valor del capital y del trabajo. Las clases altas se sostienen gracias a su capital, mientras las clases trabajadoras dependen fundamentalmente de su trabajo. Para Pierre Bourdieu, el capital se puede entender como cualquier tipo de recurso capaz de producir efectos sociales, en cuyo caso es sinónimo de poder, o como un tipo específico de recurso, con lo cual sería un tipo de poder. A simple vista el capital económico es el que nos permitiría distinguir con más claridad entre las clases que ejercen el poder sobre los recursos o personas y las clases que únicamente disponen de su trabajo. En las sociedades capitalistas la progresiva preeminencia del capital económico ha ido subyugando en su esfera al capital social, cultural y simbólico. En cierta modo, el declive de las clases medias se puede constatar con la pérdida insidiosa de su capital social, cultural y simbólico.  

Las clases medias se definen por posesión de pequeñas propiedades, de un capital y de un trabajo que les proporciona suficientes recursos para constituir un guión de vida autónomo. La peculiaridad de la clase media es que su identidad depende de sus habilidades en el mercado. El mercado es un invento reciente. En cierta medida la democracia liberal tiene su origen en la unión de la libertad y el comercio.

Las clases medias se definen por su pasión por el bienestar económico porque se equidistan de las clases bajas y de las altas. Son conscientes del constante movimiento social, del permanente peligro de ser engullidas o aniquiladas. Aunque emulan a las clases altas se sienten como un gigante con los pies de barro. La crisis económica ha polarizado los extremos, reduciendo el espacio y los miembros de la clase media. Llueve sobre mojado porque cada vez es más difícil ascender y más fácil descender. La movilidad social no implica una promesa de mejora y cuando el futuro escasea brota la desesperación.

El valor que nutre a la clase media es el progreso. La ética de la clase media se cimienta en la demora de la gratificación inmediata para tener un futuro mejor. Históricamente la clase media ha sido laboriosa, previsora, respetuosa con las reglas de juego y alérgica a las revoluciones. Por otra parte, unas clases medias dóciles ha permitido el enriquecimiento desmedido de un oligarquía financiera y la perpetuación de una clase política corrupta.

En tiempos de crisis, el futuro deja de ser una consecuencia de los actos del presente. Podemos resignarnos con la progresiva pauperización o luchar por cambiar las reglas de juego. En la medida que las clases medias se abstienen de los asuntos públicos dejan espacio para que la oligarquías financieras transnacionales impongan las reglas de juego que les benefician. En el escenario actual ha emergido una nueva clase financiera hegemónica que ha maniatado a la clase trabajadora e insidiosamente va minando la idea de progreso que ha alimentado durante años a la clase media. La clase media como categoría no dejará de existir, pero inevitablemente su naturaleza se transmutará. El valor del esfuerzo y de la ejemplaridad ética no será una garantía para progresar.        

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Poesías agosto 2013

La tristeza

La tristeza es extraña

No se puede engañar y es el reverso de la alegría

Cuando vives más allá de lo que vives surge la pérdida

Te das cuenta que el mundo es ajeno a tus deseos

Aceptas los límites

Disfrutas lo que tienes sin nostalgia,

Sabiendo que el pasado te define sin fijarte.

El silencio

El placer es silencioso,

las palabras no dicen del mundo;

el hombre habla como aúlla un lobo,

para existir, para decirse que es alguien.

El silencio es doloroso,

los ruidos nos distraen;

el hombre brama como el océano, 

para sentir, para reflejarse.

Lo que nos falta

Obsesionados por lo que ansiamos y encorsetados por lo que somos;

con la losa de lo que fuimos se nos vedan nuevos vuelos.

Incapaces de vivir el ahora, despreciamos nuestra herida;

que supurando insistentemente oscurece la vida.

El amor venerado es lo que nos salva,

la magia de ser queridos con lo que nos falta.

Mindfulness: un alegato para reducir la velocidad.

El guión que nos empuja

Todos nos sostenemos en un guión de vida. En muchas ocasiones nuestro guión de vida es implícito o inconsciente causándonos desajustes psicológicos. El mindfulness se plantea la posibilidad de ser conscientes de los contenidos de la mente momento a momento. Su objetivo primordial es la autoconciencia. El primer requisito es el desarrollo de la capacidad de concentración de la mente. El guión más extendido en las sociedades occidentales es “date prisa”, no dejando espacio para la serenidad. Se puede explicar el auge del budismo en Occidente como  un contra-guión para aminorar la velocidad extenuante de nuestras sociedades. Desde una perspectiva científica el mindfulness se define como un estado en el que el practicante es capaz de mantener la atención centrada en un objeto por un periodo de tiempo teóricamente ilimitado.

La conciencia del presente

El mindfulness es mantener viva la conciencia en la realidad del presente. Se han establecido dos componentes: mantener la atención centrada en el presente y la actitud con la que la abordamos. El simple ejercicio de centrarse en el presente es complejo porque tenemos que lidiar con nuestro sempiterno rumiar y el ruido ensordecedor de unos mandatos, implícitos y explícitos, que nos impelen a ir más allá del instante vivido. El encuadre racionalista permitió al hombre moderno vivir más en el futuro que en el presente. Ortega y Gasset dijo que la conciencia con la modernidad se “futuriza”. Así, en lugar de vivir con la capacidad de asombrarse, los acontecimientos se pre-viven, se anticipan con la imaginación. Quizá tendríamos que plantearnos “que el mejor plan es no tener plan”. Perls sostenía que el presente es lo único que existe, porque el pasado ya no es y el futuro todavía no es.

La actitud para empaparse del presente

Se han resaltado la curiosidad, la apertura y la aceptación. Los estudiosos han propuesto los siguientes conceptos: no juzgar, aceptación, mente de principiante, no esforzarse, paciencia, soltar o practicar el desapego, confianza, curiosidad, apertura, aceptación, amor… Un ejemplo paradigmático lo podemos encontrar en la mirada del niño: una mente principiante que se maravilla por lo que acaece. En cierto modo, es una actitud profundamente filosófica que implica la capacidad de asombrarse. Un asombro que requiere descontaminarnos para contemplar el presente como si fuéramos unos viajeros adultos llegados hoy a la superficie de la vida. Tenemos que desaprender para liberarnos de los prejuicios, de esos supuestos atajos que nos obligan a “mirar de una determinada manera”. Para sobrevivir hemos ido desarrollando una forma de ser y de actuar que ha ido conformando nuestra identidad. Este caparazón resguarda y ensombrece nuestro núcleo, que no ha sido dañado por las adversidades ni por la alegría. En teoría el mindfulness no tendría que permitir descubrir ese núcleo, relativamente desconocido, de nuestra propia identidad.

El miedo que nos atenaza

La esencia de lo que en realidad somos implica la concentración y la calma para descubrimiento de nuestro funcionamiento mental, de los subterfugios, mentiras, hábitos, trucos con los que la mente trata de engañarse a sí misma. El miedo nos encajona, nos impermeabiliza ante lo extraño. La apertura a la novedad implica la aceptación de la incertidumbre: quedamos sin expectativas, pero a la expectativa. No se trata de evadirse de la realidad, se trata de aceptarla. Cuando no se acepta la tristeza como un aspecto más de la vida, el hecho mismo de querer evitarla, contribuye a aumentarla.

Bienestar hedónico y eudaimónico

Podemos distinguir entre el bienestar hedónico y eudaimónico. El bienestar hedónico se refiere a aquellos aspectos positivos de la vida humana como la felicidad, la satisfacción con la propia vida y la frecuencia de emociones placenteras. Se habla de bienestar eudaimónico cuando además de afecto positivo existen otras cualidades como la autoaceptación, altos niveles de autonomía y control del ambiente y existencia de un sentido vital y de un propósito de vida. Esta distinción nos permite acentuar la cualidad que resalta el mindfulness: la ecuanimidad. Una mente ecuánime no hace distinciones, distanciándose por igual del apego y de la aversión. La ecuanimidad conduce al desprendimiento, el no aferrarse a las cosas, el soltar. Por otra parte, la ecuanimidad no denota ni indiferencia ni abandono, ya que el mindfulness implica un actitud básica de respecto e incluso de amor hacia todos los seres y hacia las cosas en general.

El poder de las sectas.

La presión manipuladora –o las artes persuasivas- no nos afecta a todos por igual. La vinculación a cualquier grupo depende tanto de nuestra forma de ser –y del momento vital en que nos encontramos- como de las técnicas persuasivas o manipuladoras de un determinado grupo. Hannah Arendt ha reflexionado sobre la “banalidad del mal”, sobre esa fuerza arrolladora de un medio social que aniquila la capacidad de pensar. Una gran parte de seres humanos cuando cumplen con su supuesto deber o con las ordenes de un líder se parapetan en una cotidianidad que se inmuniza a toda crítica. Se atrincheran en unos principios rígidos y empecinándose en su defensa son incapaces de “ver de otra manera”. El poder de las sectas nos puede ayudar a dilucidar cómo manejamos la substancial incertidumbre de nuestra existencia.

El proceso de vinculación

Se pueden describir cuatro condiciones que precipitan la interacción sujeto-secta hacia la conversión de éste: contactar en un momento de crisis de vida del sujeto, establecer vínculos afectivos, limitar los contactos con personas ajenas a la secta y una interacción continuada e intensiva con los adeptos. De las cuatro condiciones dos forman parte de las necesidades del sujeto (crisis y vínculos afectivos) y las otras dos son técnicas propias de las organizaciones sectarias (aislamiento e interacción con los miembros de la secta). Así, un proceso de vinculación requiere un sujeto predispuesto y un grupo sectario que le ofrezca una “forma de ver” que como un ansiolítico apacigüe sus ansiedades.

Se han descrito cuatro etapas para llegar a la conversión plena. La primera es atracción-seducción, en dónde se busca impactar agradablemente en el ámbito emotivo-afectivo del sujeto para que se sienta querido y protegido. La segunda etapa es la captación, que una vez más se realiza por la vía emocional-afectiva que por la vía racional. La tercera es la conversión, en la cual el sujeto adopta una nueva identidad en base a su compromiso con la secta. Por último, el adoctrinamiento pretende que el sujeto consolide su nueva identidad y profundice en la doctrina. Al final lo que se persigue es que el adepto adquiera una inquebrantable consciencia que es un privilegiado por habitar en una verdad absoluta y que finalmente sienta que más allá de los límites de las creencias de su secta todo es caos y perdición.

Estrategias de abuso psicológico

Se ha categorizado una serie de estrategias:

a.- Aislamiento. De la familia, de los amigos, del trabajo, de las aficiones, del lugar de residencia. Para constituir una nueva identidad se requiere demoler todo aquello que nos sostenía, que nos proporcionaba una identidad.

b.- Control y manipulación de la información. El adoctrinamiento implica canalizar y focalizar toda la información pertinente para conseguir al adepto. La construcción de una verdad absoluta entraña socavar la capacidad de reestructurar nuestra cosmovisión con nuestras vivencias. El nuevo marco de pensamiento no puede contaminarse con informaciones que susciten dudas o exploración de nuevos territorios.

c.- Control de la vida personal. Cualquier atisbo de individualidad y de criterio personal entorpece el proceso conversión del neófito en la estructura sectaria. Por ello, la organización sectaria se afana por controlar su economía, sus relaciones afectivas y su vida sexual, sus actividades, en definitiva su propia existencia.

d.- Abuso emocional. Es la estrategia más determinante. Desde la activación interesada de emociones positivas a la exigencia de una entrega afectiva y entusiasta. El abanico de estrategias es amplio: intimidación, desprecio, humillación, rechazo, sentimiento de culpa…

e.- Adoctrinamiento en una verdad absoluta y perdida de la identidad personal. Reconstrucción del propio pasado para “verlo” con los ojos de la nueva verdad absoluta de su nueva identidad. Incapacidad para la crítica y exigencia de imponer la doctrina por encima de las personas y las leyes. Idealización de la doctrina y rechazo frontal de todos los grupos que amenacen su supervivencia.

f.- Imposición de un líder que tiene la autoridad legítima sobre la verdad absoluta.

Aproximación al sujeto en el Manifiesto Comunista

El “Manifiesto Comunista” es una obra filosófica y política al mismo tiempo. La aspiración de Marx es que la filosofía sea una herramienta para transformar el mundo, alejándose de una gran parte de la tradición filosófica que aspiraba a la contemplación de la verdad. La filosofía se convierte en una arma revolucionaria para superar las condiciones objetivas en un momento histórico determinado. En el texto se expone la génesis histórica de algunas contradicciones de nuestra visión del mundo: al nivel de la ciencia y la técnica, el tipo de conflictos dominantes, el surgimiento de la burguesía y el proletariado con el capitalismo.

En el capitulo 1 (burgueses y proletarios) comienza como un manifiesto político, desde el presupuesto histórico que en su tiempo “el comunismo es un poder reconocido por todos los pueblos de europeos”. Afirma que “la historia de todas las sociedades humanas hasta la fecha ha sido la historia de la lucha de clases”. La sociedad burguesa ha establecido nuevas clases, nuevas condiciones de opresión y nuevas formas de lucha. La sociedad burguesa ha creado dos clases enfrentadas: la burguesía y el proletariado.

La burguesía es una clase revolucionaria y ha creado un tipo de explotación “franca, descarada, directa y adusta”. La burguesía existe porque revoluciona constantemente los instrumentos de producción, las relaciones de producción y, finalmente, las relaciones sociales. Tiene un carácter universal y ha creado un mundo a su imagen. La burguesía ha sometido el campo a la ciudad y centralizando los medios de producción ha concentrado la propiedad en pequeñas manos.

Los autores destacan que la burguesía no puede controlar los medios de producción y transporte que ha creado. La burguesía supera las crisis de dos formas: destrucción forzosa de la masa de la fuerzas productivas y con la conquista de nuevos mercados y explotación de los existentes. En definitiva, la propia burguesía ha forjado las armas que le llevaran a su propia muerte.

El proletariado, que únicamente pueden vivir de su trabajo, están obligados a venderse como mercancía. Así, las masas obreras son organizadas como ejércitos y son tratadas como meros instrumentos de trabajo. Las capas medias son conservadoras y reaccionarias, por ello solamente le proletariado puede constituirse como una clase auténticamente revolucionarias. Los autores sostienen que el proletariado cada vez se depaupera más y más. Por exigencia histórica el triunfo del proletariado y el hundimiento de la burguesía es inevitable.

En el capítulo 2 (Proletarios y comunistas) afirman que los comunistas defienden los intereses comunes de los proletarios. El objetivo de los comunistas es la constitución del proletariado como clase, el socavamiento de la dominación burguesa y la conquista del poder político por parte del proletariado. Se podría resumir en un única formula: la supresión de la propiedad privada. Esta supresión permite evitar la explotación y que nadie puede verse privado del poder de apropiarse de los productos sociales.  En el texto va ofreciendo argumentos para defender el comunismo de las crítica recibidas, principalmente en la consecuencias para la familia, la educación, los estados-nación e ideológicas. Realizan una apología desde el convencimiento que la “ideas dominantes en cada época fueron las ideas de la clase dominante”. Como texto político el objetivo es arrancar todo el capital a la burguesía, centralizar los medios de producción en manos del Estado. Finalmente, cuando el proletariado se convierta en clase dominante mediante la revolución se suprimirán las clases sociales: “surgirá una asociación en que el libre desarrollo de cada uno será la condición para el libre desarrollo de los otros”.

El sujeto en el Manifiesto Comunista

La idea que la cultura no es independiente de la historia y las condiciones y relaciones económica nos conduce a considerar que el sujeto es un mero producto de las condiciones materiales y, consecuentemente, las condiciones espirituales son un reflejo de las mismas. Más que oponerse con tesis idealistas tendríamos que matizar como finalmente el comunismo –un hecho espiritual- pretender cambiar las condiciones materiales. En cierta medida, la propuesta de un cambio de las relaciones económicas parte de una determinada concepción ideal (de un determinado tipo de sujeto). El texto es fundamentalmente ideológico en la medida que pretende imponer un determinado tipo de sujeto. La llamada a la revolución implica un ideal de sujeto: libre y no alienado. El camino para superar la alienación es suprimir la propiedad privada. El ideal es que en la medida que desaparezcan las clases sociales el sujeto será libre. Por otra parte, la condición necesaria es que el sujeto adquiera consciencia de su condición para llevar a cabo la revolución. La imposición vertical de una política comunista parece indicarnos un sujeto adormecido, que necesita levantarse para darse cuenta que la burguesía le explota y que nada más suprimiendo la propiedad privada será libre.

El sujeto en el marxismo se entiende como indisoluble a la clase social a la que pertenece. Así, la esencia del proletariado es su trabajo (siendo explotado) y el del burgués su capital (que gracias a la superestructura cada vez adquiere más poder en las sociedades capitalistas). Los autores entienden que las clases medias no tienen una identidad propia (irán formando parte del proletariado). Se puede plantear que hay una consideración muy reactiva del sujeto y poca movilidad para desligar su conciencia de sus específicas condiciones materiales. Es un sujeto históricamente situado y que únicamente con la revolución podrá llegar a ser libre (“la libertad es la conciencia de la necesidad”). La huella de la dialéctica hegeliana (tesis, antítesis y síntesis) implica la promesa, que después de las contradicciones, podemos ser sujetos libres y no explotados. Marx, con Freud y Nietzsche, son considerados los pensadores de la sospecha porque certifican la insostenibilidad del sistema de creencias del momento histórico que les toco vivir. Marx, haciendo de la historia una ciencia, propone una nueva organización social para erradicar la injusticia. El leitmotiv es imponer una organización social justa, donde el sujeto no padezca explotación.

La cultura es producto del dominio de una determinada clase social. En este sentido la cultura es un instrumento de control, de adoctrinamiento y a priori no tiene la suficiente capacidad subversiva para luchar contra el poder burgués sin la revolución del proletariado.

Poesias abril

La ira

Abrupta e impetuosa nos carcome,

y a borbotones nos hiere

Supura y supura extenuante,

y a retaguardia nos impele

Desbordada y desborda se infla para anestesiarte,

y aguerrida nos miente

Resacosa y resacosa es impertinente.

El duelo

Súbitamente ya no está,

se va para olvidarse

Imperturbables vivimos ajenos al silencio,

al espacio y el tiempo del odio

Sabemos que un día llamaría,

que no tendríamos tiempo de despido

Sabemos que se acabaría,

que la inmortalidad es un artificio

Degollamos como infames la vida,

carcomiendo lo superfluo

Alegres de la hambruna

nos saciamos con la impotencia

Vuelve el silencio,

el primigenio sonido.

Las clases medias: ¿Quo vadis?

Las potentes armas estadísticas nos permiten situarnos como individuos en un determinado nivel. Los niveles se determinan en relación a una escala que va desde aquellos que gozan de un atributo en toda su plenitud hasta aquellos que lo tienen vedado. Así, pensar en nuestra identidad implica compararnos con otras identidades. Nos categorizamos tanto por pertenencia a unos determinados atributos como por extrañamiento de otros que nos obligan a definirnos.

Habitualmente los economistas definen las clases sociales en relación a su poder económico. Los propietarios gozan de los privilegios de sus propiedades, los capitalistas de su capital y los trabajadores de su trabajo. Fue Tocqueville, que vivió a caballo entre el antiguo régimen y la sociedad moderna, que atisbó que los hábitos de las clases medias dibujarían los contornos de las sociedades modernas. Las clases medias poseen pequeñas propiedades, tienen algo de capital y con su trabajo pueden permitirse ciertos lujos. Lo primordial de la clase media es que su identidad se define por sus habilidades en el mercado.

El mercado es un invento reciente. En cierta medida podemos comprender que la democracia liberal tiene su origen en la unión de la libertad y el comercio. La libertad es un concepto difícil de aprehender porque implica tanto factores sociológicos como psicológicos: uno puede ser libre y sentirse esclavo, y puede ser esclavo y sentirse libre. Centrándonos en el vector sociológico la libertad implica la capacidad de elegir entre distintas opciones. Así, la pluralidad y la capacidad de transformar lo existente son condiciones indispensables para libertad. La centralidad del trabajo en las democracias liberales se asienta en su capacidad generativa. Desde esta perspectiva, las clases medias se definen por la pasión por el bienestar económico porque en este impulso encuentran el modo de definirse en relación a las clases bajas y altas.

El término clase media puede ser empleado en un sentido sociocultural. Plantearse la mentalidad de una determinada clase social implica adentrarse en el terreno huidizo de los valores. El valor que nutre a la clase media es la constante mejora de su condición, de modo que el consumismo desaforado no es una valor central. Los integrantes de la clase media demoran la gratificación inmediata para obtener más réditos, siendo laboriosos y previsores. Son respetuosos con las reglas de juego y trabajan duro para conseguir sus objetivos. Son alérgicos a las revoluciones porque intuyen que pueden trastocarlo todo sin cambiar nada. La centralidad de la mejora constante de su bienestar y el del su familia puede aislarles de sus congéneres de forma que al desentenderse de los asuntos públicos abra la veda para el advenimiento de un despotismo dulce y dúctil.

Este individualismo abstencionista permite que la democracia se vacíe de contenidos morales y legitimándose como un procedimiento para escoger a la clase política se denuesten los valores de participación y control. Unas clases medias dóciles, centradas en su bienestar económico, permite que la clase política imponga sus intereses sin la mirada atenta de los ciudadanos. Atontados se desentienden de todo aquello que no les produzca un beneficio económico.

En tiempos de crisis, el valor de la “mejora constante” se desvanece y hace que muchos miembros de la clase media se replantee su identidad. Si el futuro deja de ser una consecuencia de los actos del presente algunos se embriagaran con el instante, otros se resignaran en su progresiva pauperización y unos pocos lucharan por cambiar las reglas de juego. En la medida que las clases medias se abstienen de los asuntos públicos dejan espacio para que las oligarquías financieras transnacionales impongan las reglas de juego que les benefician.  En el escenario actual ha emergido una nueva clase financiara hegemónica que ha maniatado a los trabajadores e insidiosamente va minando los valores centrales de la clase media.  

El ethos capitalista para Weber

“La ética protestante y el espíritu del capitalismo” relaciona las ideas religiosas con el comportamiento económico, específicamente el protestantismo con el ethos del capitalismo.

Su  tesis principal, que presupone una correlación entre el protestantismo y el  capitalismo, puede refutarse empíricamente en cuanto ambos fenómenos no son sincrónicos. En primer lugar, existen algunos casos históricos que pueden demostrar la independencia del capitalismo con respecto del protestantismo.

·      En los Países Bajos, ya en el siglo XIII existía una industria textil importante, pero el calvinismo se implantó en el siglo XVIII.

·      El auge del capitalismo en Nueva Inglaterra no se explica únicamente por la presencia de una población puritana, sino además por la existencia de condiciones favorables.

Un grupo importante de historiadores de la economía sustenta la relación entre el protestantismo y el capitalismo en tres aspectos fundamentales.

·      Aspecto civilizador de la Reforma.

·      Estilo de vida simple.

·      El factor de penalización. Al ser perseguidos, los creyentes calvinistas se centran en la vida económica.

En estos aspectos existe una relación aparente entre el protestantismo y el capitalismo, pero Weber pretende demostrar que existe un tipo de afinidad que permite que el protestantismo suministre una ethos específico al capitalismo. José María González García sostiene que entre el protestantismo y el capitalismo existen unas “afinidades electivas”.

“Weber rechaza una interpretación economicista que pretenda explicar la Reforma protestante como una necesidad de la evolución histórica debida a las transformaciones de orden económico. Pero también reniega de la tesis doctrinaria que quiere entender el capitalismo como mero producto de la Reforma. Y en este momento hace su aparición la idea que Goethe había tomado prestada de la química de su tiempo.”

Existen “afinidades electivas” entre ciertas modalidades de la fe religiosa y la ética profesional, y, a su vez, éstas permean las relaciones más generales entre ideas y sociedad. Esta tesis presupone que las ideas son afines a las necesidades de los individuos y los grupos que las mantienen.

No se puede obviar que empíricamente existen casos históricos que pueden demostrar la independencia del capitalismo y de la Reforma: Italia y las villas de Flandes tenían un capitalismo anterior a la Reforma y Escocia ha sido un país calvinista sin capitalismo. A pesar que los argumentos históricos son irrefutables, una correcta interpretación requiere reconocer que Weber no se refiere al capitalismo, sino al capitalismo moderno, a un cambio de mentalidad, de espíritu, de ethos.

Para dilucidar el ethos del capitalismo moderna interacciona un sistema dogmático particular con la actitud interesada que los individuos tienen respecto de la religión. Así, el dogma de la predestinación no permite que los individuos se ocupen de su destino eterno y, por lo tanto, pretenden ser virtuosos en su vida terrenal. Para Weber existen afinidades entre ciertos tipos de conducta religiosa y ciertas formas económicas en relación inversa a las tensiones.

Por otra parte, Eisenstadt propone el concepto de “transformative capacities”. Considera que la Reforma no engendra directamente el nuevo marco económico, pero contribuye directamente a debilitar las estructuras tradicionales de la sociedad europea. Pensamos que M. Walzer, en su obra de 1965, realiza una interpretación original de la relación entre el puritanismo y la sociedad moderna que representa gran parte de las nuevas tendencias de la historiografía del puritanismo. Según Walzer, la ambición del puritanismo fue instaurar una disciplina colectiva, algo así como un reagrupamiento voluntario: una comunidad cuyos miembros se reconocen sobre la base de una elección y no por el simple hecho de nacer, como en las sociedades tradicionales. El puritanismo, según Walzer, es una respuesta al desorden del mundo, representando la transición al mundo moderno. Así, Walzer se opone a la relación entre el puritanismo y el capitalismo en cuanto la instauración de un orden y de la disciplina es inconciliable con la acumulación incontrolada de riqueza.

Finalmente, sostenemos que es Parsons quien ha ampliado coherentemente esta relación. Para Parsons todo actor está guiado y motivado por las significaciones ¾meaning¾ que percibe en el mundo que le envuelve (entorno): la acción debe tener un sentido y es significativa en cuanto implica la referencia a ciertos símbolos (normas y valores). Una norma no puede ser institucionalizada si no es reconocida por el grupo de agentes, es decir la norma tiene que ser interiorizada por cada uno de ellos. Para Parsons cada miembro tiene que entender la significación precisa de las normas y valores mediante sus aspiraciones subjetivas. Las normas religiosas presentan un caso particular, pues constituyen los últimos valores, que a los ojos de Parsons dan ejemplaridad a la ética protestante.

Si bien algunos estudios de influencia marxista han coincidido en la interpretación idealista de sus tesis, Weber se esfuerza por rechazar tanto una explicación unilateral materialista como una idealista.

           

“Pues reconociendo que, en general, el hombre moderno, aún con su mejor voluntad, no es capaz de representarse toda la efectiva magnitud del influjo que las ideas religiosas han tenido sobre su conducta de la vida, la civilización y el carácter nacional, nuestra intención no es tampoco sustituir una concepción unilateralmente materialista de la cultura y la de la historia por una concepción contraria al unilateral causalismo. Materialismo y espiritualismo son interpretaciones igualmente posibles, pero como trabajo preliminar; si, por el contrario, pretenden constituir el término de la investigación, ambas son igualmente inadecuadas para servir a la verdad histórica.”

Para Brentano la ética cristiana es irreconciliable con el capitalismo porque la acumulación de riqueza porque es un obstáculo absoluto para la salvación eterna. Piensa que existen dos tipos de emancipación:

·      Emancipación cristiana de la economía. Reposa sobre la idea protestante de independencia de conciencia, dando por efecto la liberación de las fuerzas económicas.

·      Emancipación pagana. La rebelión de la razón de estado contra la soberanía de la iglesia que comienza en la villas italianas. Para Brentano el representante sería Maquiavelo. Así, el capitalismo se fundamenta en una filosofía realista, en donde se tienen en cuenta las motivaciones reales de los hombres, en particular la de adquisición.

La emancipación pagana asienta el dualismo que separa los aspectos seculares de los religiosos de la vida. Es en la emancipación pagana donde Weber sitúa su tesis que sustenta que con la irrupción de la enseñanza calvinista de la predestinación se produce un cambio en las actitudes económicas.

Weber se ocupa de las motivaciones religiosas que devienen del dogma de la predestinación. No investiga las intenciones originales de los movimientos religiosos, sino los efectos que producen en la vida social y económica. Las críticas marxistas han supuesto una interpretación causal entre el protestantismo y el espíritu del capitalismo y, por lo tanto, hacen una “lectura” sesgada y poco atenta de sus tesis. Mientras a los ojos de Weber, el capitalismo se fundamenta en intereses religiosos, para los de Marx se sustenta en los intereses de clase y la religión no deja de ser una superestructura ideológica de las relaciones sociales.

Weber acentúa los aspectos éticos del capitalismo que W. Sombart señalaba. Para Sombart el capitalismo nace en las profundidades del alma europea. El “espíritu” que define a las sociedades modernas genera un nuevo estado, una nueva religión, una nueva ciencia, una nueva técnica y una nueva vida económica. En el capitalismo hay triple aspiración.

·      Aspiración al infinito. Trasgresión de los límites naturales.

·      Aspiración al poder.

·      Aspiración a la riqueza.

Para Weber Benjamin Franklin define el “ethos” del capitalismo moderno.

“Saber que el tiempo es dinero. Saber que el crédito es dinero. Saber todos que por naturaleza el dinero es generoso y prolífico.”

En China, India y Babilonia ha existido capitalismo, pero carece del ethos del capitalismo moderno. El carácter esencial del capitalismo moderno se basa en la orientación racional del trabajo formalmente libre. La moralidad puritana define el ethos específico del capitalismo moderno. Analíticamente se presuponen tres sentidos.

·      Deber profesional.

·      Fuerza que se debe de oponer al tradicionalismo.

·      En su origen no es una ética pragmática, sino una ética de la convicción dadora de sentido a la metodización de la vida conforme a fines.

El capitalismo moderno se orienta en la vertiente económica, a diferencia del capitalismo que se vincula a la política en sus fines o sus medios: el capitalismo financiero, colonial y fiscal son formas irracionales porque su existencia depende siempre de factores políticos. El capitalismo empresarial moderno se regula estrictamente por el mercado.

El sistema económico moderno descansa en un derecho formal y una administración burocrática. La conducta del tipo-ideal del capitalista es una acción fundada en valores, una conducta que se considera “buena en sí misma” porque es querida por Dios (no es instrumental, ni de tipo utilitarista), es decir que se basa en la creencia consciente del tipo-ideal que Weber conceptualiza como “racional con respecto a valores”.

“La ganancia no es un medio para la satisfacción de necesidades vitales materiales del hombre, sino más bien, éste debe adquirir porque tal es el fin de su vida.”

El espíritu del capitalismo moderno se define por la racionalización. Así, el tipo-ideal de empresario capitalista no tiene nada que ver con el tipo vulgar o afinado de ricachón porque su conducta es austera. El capitalismo moderno elabora un nuevo marco de acción económica ¾que se define por la apropiación y expropiación¾ con unas reglas que se sustentan originalmente en el ethos que proviene del puritanismo.

 Las clases las define en relación a la economía.

·      Propietaria. Caracterizada por la posesión de un monopolio.

·      Lucrativa. Cuyo rasgo es la voluntad de empresa en los diferentes sectores del comercio, de la industria o de la agricultura.

·      Social. Cuyo criterio se basa en el lugar jerárquico ocupado en el seno de la sociedad (clase obrera, clases medias, etc.)

En la tipología de las ciudades combina los aspectos económicos con los aspectos políticos. Su teoría de la ciudad se centra en el tercer estado; las revoluciones burguesas francesa y americana eliminan tanto a los nobles (poder) como a los sacerdotes (autoridad). La ciudad es el lugar privilegiado para entender el proceso de modernización (racionalización). Las ciudades del norte de Europa (ciudades-corporación económica, desligadas de la fortaleza militar) están más cerca de la modernización que las ciudades del Mediterráneo (feudalismo más fuerte, aunque en camino hacia la modernización en la medida que va desapareciendo el elemento mágico). El tercer estado (ciudad-consumo y comercial) se fundamenta en relaciones económicas, mientras que las ciudades principescas, patricias y plebeyas, se fundamentan en relaciones políticas. Ahondando más en la importancia de lo social se centra en el elemento sexual en el desarrollo de los distintos regímenes económicos y entiende que la estructura familiar incide claramente en la economía. En definitiva, tanto socialmente como políticamente y económicamente las sociedades modernas se definen por la racionalización sistemática. En este aspecto el capitalismo es ejemplar porque introduce el cálculo racional, que presupone:

·      La apropiación de todos los medios materiales y la propiedad libre de empresas de producción privadas y autónomas.

·      La libertad de mercado, que sustituye la limitación irracional del tráfico.

·      Una técnica racional que origina una previsión y una mecanización considerables, tanto en el aspecto de la producción como en el de la circulación de bienes.

·      La racionalización del derecho.

·      La libertad del trabajo, en el sentido que los individuos que venden sus capacidades no lo hacen solamente por obligación jurídica, sino por razones económicas.

·      La comercialización de la economía, que comprende la posibilidad, para quienes lo desean, de participar en la empresa como accionistas.

La sociedades occidentales racionalizan la vida secular y nos legan un mundo sórdido y desencantado.

Una vez implantado el capitalismo no requiere del apoyo religioso.

“En todo caso, el capitalismo victorioso no necesita ya de este apoyo religioso,  puesto que descansa en fundamentos mecánicos.”

Así, una vez que el capitalismo pierde su sentido ético-religioso pueden darse los siguientes escenarios.

·      Nuevos profetas. Renacimiento de antiguas ideas e ideales.

·      Una ola de petrificación mecanizada invade el mundo produce una convulsa lucha de todos contra todos. En este caso, Weber define a los últimos hombres como “especialistas sin espíritu, sensualistas desprovistos de corazón: estos ineptos imaginan que han alcanzado un grado de civilización superior a todos los anteriores”.

En el capitalismo moderno se produce la transformación de una racionalidad valorativa, fundada ético-religiosamente, en una racionalidad formal-instrumental. Así, el desarrollo del capitalismo moderno es resultado de las consecuencias desviadas y hasta opuestas del propósito general de una doctrina. Aún más, el capitalismo, en la mayoría de sus aspectos, responde a las necesidades de racionalización económica y, por consiguiente, seguirá inspirando las nuevas estructuras sociales que los hombres puedan darse.

En las sociedades actuales el capitalismo no se sustenta en ninguna doctrina religiosa. Tocqueville y Weber ligan la actividad económica con las condiciones culturales o espirituales de los individuos que forman parte de la sociedad en el cual se desenvuelven dichas prácticas económicas. No cabe duda que la economía actual continúa sustentándose en el ethos que Weber describe: el ethos empresarial de la acumulación y el atractivo renovado del consumismo.

Castells ¾aceptando las propuestas de Weber¾ propone la tesis de que por primera vez en la historia, la unidad básica de la organización económica no es un sujeto, sea individual (como el empresario o la familia empresarial) o colectivo (como la clase capitalista, la empresa o el estado), sino que la unidad es la red, compuesta por diversos sujetos y organizaciones, que se modifica constantemente a medida que se adapta a los entornos que la respaldan y a las estructuras del mercado. Con inspiración weberiana sostiene que el espíritu de esta nueva economía es el informacionalismo. Éste no se puede considerar una nueva cultura ¾en el sentido tradicional de un sistema de valores compartidos¾ en cuanto la cantidad de individuos que hay en la red y su diversidad rechazan cualquier atisbo de una sola “cultura en red unificada”. A pesar de ello, Castells sostiene que existen valores que la red comparte, es decir, una cultura de lo efímero, una cultura de la decisión estratégica y un mosaico de experiencias e intereses, más que una carta de derechos y obligaciones.

La organización económica actual es virtual y multifacética. Esta virtualidad es el proceso final de la preponderancia del sector terciario en la economía y conduce, cada vez más, hacia actividades económicas cuya principal función no consiste en producir ni transformar bienes. Nos podríamos plantear la virtualidad como una etapa más del proceso de racionalización formal-instrumental. Con esta hipótesis, el escenario social se oscurece al constituirse una estructura social cada vez más polarizada, en la cual el vértice y la base aumentan su cuota a expensas de la parte media; resultando que la economía informacional es la maximización de la productividad basada en el conocimiento. Los estudios analíticos concluyen que en la sociedad actual aumenta el número de asalariados y que en nombre de la flexibilidad que demanda el mercado ¾que por sus fluctuaciones constantes es incierto¾ polariza la estructura social. Por otro lado, una hipótesis más optimista es presuponer que la incertidumbre y la flexibilidad destruyen a las grandes empresas y, por lo tanto, actualmente resurge el empleo autónomo y mixto.

La agilidad que requiere un mercado en constante transformación conduce a considerar que la incertidumbre es el rasgo que une a los individuos en la economía informacional. La disminución de los trabajos agrícolas e industriales con la creciente importancia de los servicios, así como la salud y la educación, muestran un progresivo abandono de las actividades que antaño dotaban de identidad al individuo para dar paso a un nuevo tipo de profesiones que pueden tener un presente satisfactorio y un futuro incierto. En la actualidad, este fenómeno va erosionando el carácter ético del oficio secular que para Weber era consustancial al desarrollo del capitalismo moderno y da origen a una nueva ética del trabajo, caracterizada por la incertidumbre, en la que la flexibilidad se erige como valor último. Con esta perspectiva, resulta difícil que los individuos se identifiquen con su oficio y con ello se produce un sesgo al considerar que la razón de ser de toda actividad económica son sus frutos dinerarios. En otras palabras, el estatus ¾posición social¾ se adquiere con la capacidad económica. A su vez, esta capacidad económica ya no se mide por la posesión de bienes económicos sino por la posibilidad de consumir. El consumo, por su misma constitución, es efímero e incapaz de satisfacer la necesidad de valores trascendentales. Todos estos procesos ¾consumismo, flexibilidad, incertidumbre, pérdida del sentido ético¾ serán más patentes en la sociedad contemporánea conforme la economía se vaya haciendo más virtual.

La virtualidad es la etapa final de la globalización económica. Tanto Tocqueville como Weber piensan la economía en el marco del estado-nación y es fundamentalmente después de la Segunda Guerra Mundial, cuando se constituye un mundo bipolar, en donde encontramos los primeros pasos de la globalización económica. Con el derrumbamiento del sistema comunista, la globalización económica se afianza y va minando las fronteras económicas de los estados-nación, haciéndoles obsoletos como entidades políticas y económicas. Así, la globalización económica es un proceso inherente a la lógica racional-instrumental del capitalismo. Tanto Tocqueville, cuya principal aspiración es la existencia de una sociedad civil para preservar la libertad individual, como Weber, quien considera que la política tiene que ver con los valores personales, se afanarían por rescatar la posibilidad de una economía subordinada a los deseos y necesidades de los individuos.

Weber cimienta su reflexión política y económica en la consideración de que Alemania no estaba preparada para desarrollar en su seno el capitalismo industrial, considerando que Estados Unidos es la nación abanderada de la civilización occidental. Por su parte, Tocqueville considera que Estados Unidos es el escenario en el cual se dan todas las condiciones para comprender el funcionamiento de las transformaciones sociales y económicas de las sociedades modernas. Una vez más es en Estados Unidos, en la última década del siglo XX, donde surge la “nueva economía”. Esta “nueva economía” se desarrolla a partir de determinadas industrias, principalmente las tecnologías de la información, las finanzas y, muy recientemente, la biotecnología. Finalmente, es en la “nueva economía” donde podremos observar las consecuencias de una actividad económica virtual y multifacética.