“Mi alma ha perdido la posibilidad. Si pudiera desear algo, no desearía ni riqueza ni poder, sino únicamente la pasión de la posibilidad; desearía tener un ojo, que eternamente ardiendo de deseo, pudiese ver la posibilidad”.
Kierkegaard.[1]
Harpur sostiene la tesis que “la literalización de la naturaleza significó la ruptura de su ambigüedad”[2]. En los albores de nuestra tradición cultural ya se ha planteado la distinción entre el mundo de la episteme (ciencia) y el mundo de la dóxa (opinión). Para Platón sólo los filósofos pueden desencadenarse de las cadenas del mundo sensorial para alcanzar la noesis (intuición directa de las ideas (eidos-formas-episteme). Una lectura atenta nos muestra que en la metáfora de la línea (eskasia-percepción, pistis-creencia, dianoia-conocimientos matemáticos- y noesis) hay una jerarquía y presupone que pensar es un modo de ascender como en una escalera para alcanzar el mundo de las ideas. Hay una cautela en relación al mundo sensorial, ya que las sombras nos atan en un mundo repleto de interpretaciones de un supuesto modelo que no nos es inmediato en nuestras percepciones del acaecer. Acertada es la visión de Nietzsche que piensa que el filósofo es el maestro de la lectura lenta, cuya misión es proporcionarnos unas lentes para volver a mirar sosegadamente lo que vemos. Harpur entiende que “la distinción entre modelo y realidad es desesperadamente borrosa”, y, por consiguiente, desde mi punto de vista, pensar es ir a tientas con la borrosidad que nos proporcionan nuestras experiencias.[3]
Hay una tendencia universal en los seres humanos a dividir el mundo en dos, es decir, a clasificar el mundo en pares. El mismo principio de no contradicción (un cosa no puede ser A y no A) es la piedra angular de la racionalidad occidental. Filosóficamente podríamos definir la analogía (para diferenciarla de la metáfora) como semejanza barajada con desemejanza, así mientras las relaciones que se establecen entre las metáforas se fundan en la imaginación (o si queremos un acuerdo, explícito o implícito, de una determinada cultura), las relaciones analógicas presuponen una cierta relación constitutiva entre los términos.[4] Esta definición de analogía es de claro abolengo aristotélico-tomista, presuponiendo que hay un modo posible de acercarse al verdadero pensamiento a través de la analogía entre los concretos existenciales y la revelación. Podemos plantearnos la analogía, eliminando las connotaciones teológicas, como una forma de preservar la ambigüedad, en cuanto damos cabida simultáneamente a la semejanza y a la desemejanza. Así, pensar no sería un intento denodado por agotar todas las posibilidades (las desemejanzas); sería una forma de señalar un camino de posibilidades (semejanzas), con la conciencia que pueden existir otros caminos.
La reivindicación de este tipo de analogía nos acerca a la psicología analítica que pretende comprender la historia del alma a través de los mitos. En este ensayo, pertinente para la asignatura, no voy a explorar la distinción entre lo histórico y lo mítico, me voy a plantear algo análogo que es la distinción entre literal y metafórico en relación al pensamiento.
Mi punto de partida es kantiano, pues asumo que los límites es el primer eslabón que nos permite esto que llamamos pensar.[5] Este ensayo presupone volver a filosofar de la mano de Wittgenstein, asumiendo que una de las funciones primordiales de la filosofía es suprimir malentendidos, como él mismo nos ilustra “mostrarle a la mosca la salida de la campana atrapamoscas”. Wittgenstein es el que ha emparejado más sólidamente los dos conceptos fundamentales de nuestra asignatura: el pensamiento y el lenguaje.[6]
Nietzsche ha sido el filósofo que más lucidamente ha tenido la conciencia ligüística del pensamiento. La triada de pensadores de la sospecha, Freud, Marx y Nietzsche, nos han levantado del letargo de la literalidad y nos han obligado a zambullirnos en las entrañas de nuestras certezas. Nietzsche es consciente que al hablar redondeamos, despreciamos los decimales y, por lo tanto, su genealogía (que trata de rastrear la metáfora originaria de una verdad que sostenemos porque hemos olvidado su verdadero origen) es pertinente a modo de comprender la contextualización de toda reflexión. Con ellos podemos pensar en el origen de todo pensamiento es metafórico, mientras lo literal es un modo de expresión exclusivo de nuestra sociedad occidental. Posiblemente no hay modo de liberarnos de nuestras cadenas (metafóricas), pero siendo conscientes de estás podremos pensar de otro modo.[7]
Pensar es reducir a unidad lo diverso, y en occidente nos han enseñado a pensar en términos de Unidad (es una condición necesaria de lo literal). Quizás como sostuvo Nietzsche no podemos pensar de otra manera mientras no destruyamos la Gramática y la Lógica (la eterna ficción para el filósofo alemán).[8]. La unidad presupone clasificar el mundo en pares, ya que por ejemplo si es blanco no es negro, o si es mujer no es hombre. Pensar es establecer fronteras, pivotes que señalan claramente los límites. La paradoja surge cuando sabemos que pensar, al mismo tiempo, es mover los límites, situarse en lo fronterizo. Es así, como me ha inspirado la cita de Kierkegaard del inicio de este ensayo: la posibilidad implica el carácter histórico del pensar y la interna dimensión histórica del ser.
Heidegger establece la diferencia ontológica, entre el ser y el ente.[9] El ente es el ser hecho presente y el pensamiento occidental es ontoteológico, es decir ha producido exclusivamente una metafísica de la presencia.[10] El pensador alemán dia-loga con la tradición, porque nos remite a aquello que hay que pensar.[11] Me acerco a Heidegger porque junto con Nietzsche comprendieron que la modernidad entendió el pensamiento como apropiación, mientras ellos la entienden como nihilismo. El nihilismo es la transformación del valor de uso en valor de cambio, y con ello la disolución de la lógica en la retórica.[12]
La importancia de la retórica ya fue avistada por Aristóteles cuando afirma “prefiero lo no probable verosímil a lo probable no verosímil”. Parece ser que no hay otro modo que moverse en verisimilitudes, mientras pensar es un trabajo que profana las imágenes retóricas que se presentan como imágenes lógicas. Es en este punto de inflexión, donde Wittgenstein del “tractatus” anuncia su teoría pictórica.
El primer Wittgentein, mano a mano, con Russell reclaman la necesidad de un lenguaje bien hecho, lógicamente perfecto, cuya gramática permita distinguir entre distintos tipos de predicados.[13] Para Wittgenstein la realidad y el lenguaje tienen algo en común, que es la forma lógica. Así, la teoría pictórica presupone que el lenguaje es una representación (bild, picture) de la realidad. En el “tractatus” no se nos dice lo qué es la forma lógica. La forma lógica no puede decirse o expresarse por medio del lenguaje, sino sólo mostrarse. A efectos prácticos para nuestra asignatura nos hace plantearnos que todo discurso sobre la relación entre el lenguaje y la realidad ha de ser un discurso sobre la forma lógica, que es lo común al lenguaje y a la realidad, pero curiosamente no podemos hablar sobre la relación entre ambos; lo único que podemos hacer es mostrar esa relación.
El “tractatus” comienza con una especie de mito de la creación: “el mundo es la totalidad de lo que acaece. El mundo es la totalidad de los hechos, no de las cosas”, y termina con una exhortación mística al silencio frente a lo inefable, como si fuera una especie de teología negativa: “De lo que no se puede hablar mejor callarse”.[14] Clasifica tres tipos de proposiciones: analíticas (que no dicen nada de la realidad, las conclusiones devienen de las premisas, deductivas), sintéticas (científicas, método experimental, inductivas) que son válidas y nos dicen algo de la realidad, y las metafísicas que no tienen sentido (en sus palabras son como una “rueda que gira en el vacío”). El primer Wittgenstein, inspirador del neopositivismo lógico, se preocupa por un lenguaje exacto y formalizable, rechazando el lenguaje ordinario (y más el filosófico) por considerar que es un embrollo del lenguaje. Tiene una posición mentalista, al igual que Locke, pues presupone que los significados deben poder estar inmediatamente presentes en la conciencia de cualquiera que sea capaz de asociar una determinada expresión con ellos.[15]
En “Investigaciones filosóficas” parte de la tesis de la multiplicidad y relatividad de los lenguajes, los cuales se caracterizan todos por el uso que de ellos se hace en el habla común de los mortales. El cambio es evidente, ya no hay que preguntarse por el significado, si no por el uso. El lenguaje aparece como una “caja de herramientas”. Aquí habla de “juegos lingüísticos” para subrayar el hecho que el lenguaje es una actividad o una forma de vida. La misma matemática es un juego lingüístico, ya que hacer matemáticas significa actuar de acuerdo con ciertas reglas (“la matemática constituye una red de normas”). En definitiva, el lenguaje es un instrumento útil en diferentes situaciones, con capacidad infinita de generación de proposiciones. El significado del lenguaje depende del juego en donde se produce el hecho lingüístico.
Es con esta reflexión dónde el auténtico problema de la filosofía no reside en encontrar una pregunta dada, si no en encontrarle sentido. La filosofía no es sólo crítica del lenguaje; es crítica, disolución y superación de todos los prejuicios, releyendo todos los moldes estrictos del pensamiento. Me encuentro cómodo con esta visión de la filosofía, como una actividad que pretende abrirnos los ojos; es una visión. Fundamentalmente es un intento de descongelar hábitos de pensamiento para sustituirlos por otros menos rígidos y constrictivos. Con todo, no se puede olvidar que el liberador de hoy puede convertirse en el tirano de mañana.[16]
Si el lenguaje es una caja de herramientas cada operario genera sus propios pensamientos. No hay un libro de instrucciones que nos indiquen una sola forma de construir, en cierto modo porque las herramientas son construcciones humanas para usarlas, en definitiva, para dotar de sentido al acaecer.[17] Con las herramientas somos capaces de dar orden a las distintas piezas, pero no hay un orden inmutable porque somos engañados por las propias reglas que hemos creado.[18]
La pertinencia del segundo Wittgenstein es que ha sido capaz de descubrir la profundidad de la convención en la vida humana; un descubrimiento que no solo comporta la convencionalidad de la sociedad humana, sino también de la naturaleza humana.[19] Esta convencionalidad abre la “caja de Pandora” y con ello las inmensas posibilidades que tenemos para rastrear en nuestra historia el origen de nuestro pensamiento, para volver a pensar las mismas preguntas.
Mi insistencia en lo metafórico, en la ambigüedad y en la analogía no presupone que no me plantee la posibilidad de las elecciones racionales. Este último tramo esta urdido con la reflexión de Jon Elster.[20] Elster define la elección racional como “cuando enfrenta varios cursos de acción la gente suele hacer lo que cree que es probable que tenga el mejor resultado general”.[21] Esta definición presupone que la elección racional es instrumental porque está guiada por el resultado de la acción. Es pertinente la separación entre medios y fines porque una elección racional se ocupa de hallar el mejor medio para fines dados. La racionalidad es pura operatividad y, de un modo u otro, los fines son elecciones que dependen de las preferencias de los sujetos que los persiguen. Nos podemos plantear que nuestras creencias (valores preferenciales en base a decisiones) se fundan en hechos, pero es indudable que todas las creencias basadas en hechos se cifran en probabilidades y, por lo tanto, lo que hacemos al tomar decisiones, bajo un riesgo indudable, es maximizar la utilidad esperada.
Una constatación psicológica ajustada a las tesis de este ensayo es que los seres humanos tenemos un fuerte deseo de tener razones para lo que hacemos y nos resulta duro aceptar la indeterminación (ambigüedad). Para vivir se necesita un grado de irracionalidad en nuestro deseo.[22] Es evidente que ser irracional y saberlo es un paso de gigante respecto a ser ingenua e impensadamente irracional. El auge de lo literal presupone atrapar los hilos que se deshilvanaban del pensamiento metafórico para seguir urdiendo nuestro atávico pavor a la ambigüedad.
[1] Kierkegaard, Monte Avila, Caracas, 1971. Pág 206
[2] Patrick Harper “El fuego secreto de los filósofos”. Ed. Atlanta. Girona. Pág 99
[3] ibid. Pág 107.
[4] Un ejemplo de analogía sería “planta” del pie o del piso, en ambas la relación constitutiva es sostener. En terminología aristotélica de la esencia (aquello que define la cosa), se predican los accidentes (principios de individuación). Santo Tomás entendió que la analogía relacionaba en base de la esencia, mientras la metáfora puede sostenerse en accidentes.
[5] Kant “Critica de la razón pura”. Alfaguara. Madrid. 1983. “La ligera paloma, que siente la resistencia del aire que surca al volar libremente, podría imaginarse que volaría mucho mejor en un espacio vacío”. Pág 46 Platón voló en el espacio vacío, en un espacio de metáforas o mitos, Kant es consciente que gracias a la resistencia del aire se puede volar. Lo literal sería las resistencias del aire.
[6] M. Pecellín, I. Reguera edit. “Wittgenstein- Heidegger” Montano. Diputación Provincial de Badajoz. 1990. Pág 18. “Desde Wittgenstein está claro que jamás encontraremos otros cimientos de verdad y de racionalidad que aquéllos que pertenecen a nuestro lenguaje”.
[7] Autores como Foucault hay planteado la arqueología del saber. Han mostrado como toda reflexión se enmarca en un contexto determinado. Así la universalidad y la objetividad de nuestra reflexión se ensombrece.
[8] Nietzsche afirma que creemos en Dios porque creemos en la gramática. ¿Somos capaces de liberarnos de nuestras ficciones?. Para Nietzsche hacerlo sería situarnos más allá de lo humano: vivir como el superhombre.
[9] La ontología hermenéutica se funda en la tesis heideggeriana de que el ser se puede comprenderse es lenguaje. El lenguaje como esencia del ser no puede ser interpretado como mero instrumento, como signo o referencia, sino como un decir originario.
[10] La modernidad ha pensado desde el sujeto como fundamento, Heidegger, como crítico radical de la modernidad, va a filosofar desde una instancia previa al sujeto que es la que él denomina Ser y que creo que lo podemos entender como un círculo abarcador dentro del cual ocurre todo cuanto acontece. Realmente su urdida reflexión acaba en su última filosofía intentando poner el pensamiento especulativo en resonancia con el decir del poeta. Se acerca a tesis que reivindican lo metafórico sobre lo literal.
[11] Heidegger constata que desde los sofistas se ha perdido el juego de la comprensión. Se he pensado el ente como ser presente, y se trazado la equivalencia entre el ser-pensar. Hay una “adequatio” entre intelecto y la cosa. Me parece sutil la confrontación que realiza entre la primera y la segunda edición de la “Critica de la razón pura” de Kant: en la deducción trascendental de la primera edición da un gran peso a la imaginación (pluralidad sensible—unidad intelectual/sensibilidad---entendimiento)…, la imaginación va ligada a la temporalidad, por eso tiene sentido el dasain de Heidegger (el proceso del ser).
[12] El predominio del valor de cambio hace que en la realidad social impere la narración y el relato. Lo imaginario social pasa a primer plano y puede ser interpretado desde la rigidez alienante (Lacan) o desde la movilidad de lo simbólico (Ricoeur)
[13] Para Russell el lenguaje lógicamente perfecto debe ser capaz de superar las imperfecciones gramaticales del lenguaje corriente y el significado de los símbolos debe ser unívoco. Para Russell la estructura del lenguaje ideal no revelaría la estructura del mundo.
[14] Para comprender a Wittgenstein es recomendable leer la biografía de Ray Monk “Ludwing Wittgenstein. Anagrama. Bcna. 1994. Su primera reflexión fue ¿Por qué debería uno decir la verdad si puede serle beneficioso decir una mentira?. Siempre se mueve en dilemas y su pretensión más que resolverlos es disolverlos y plantearse si son verdaderos dilemas.
[15] El conductista lógico sostiene que, en realidad, cuando hablamos de “estados mentales” y cosas similares, estamos hablando de conducta, o, con más precisión, de disposiciones de la conducta, y no de estados internos epistémicamente sólo accesibles por medio de la introspección.
[16] Me parece acertada la posición de Foucoult que se trata de expresar la diferencia absoluta entre modelos, no la identidad. Lo que cuenta es lo no pensado.
[17] En cierta forma, estas reflexiones suenan a posmodernistas. Kenneth, J Gergen “El yo saturado”. Paidós. Bcn. 2006. Pág 27 “En las condiciones vigentes en el posmodernismo, las personas existen en un estado de construcción y reconstrucción permanente; es un mundo en el que todo lo que puede ser negociado vale. Cada realidad del yo cede paso al cuestionamiento reflexivo, a la ironía y, en última instancia, al ensayo de alguna otra realidad a modo de juego. Ya no hay ningún eje que nos sostenga.”
[18] Stanley Cavell “Reivindicaciones de la razón” ed. Síntesis. Bcn. 1979. Pág 127 “La explicación de Wittgenstein, como se sabe, es “somos engañados por la gramática”, que “establecemos reglas, una técnica, para un juego, y… luego cuando seguimos las reglas, no marchan las cosas como habíamos supuesto… por tanto nos enredamos, por decirlo así, en nuestras propias reglas”
[19] Se acerca a posturas próximas a las formulaciones más radicales del existencialismo. Sartre fundamenta su teoría en la idea que “la existencia precede a la esencia”. Creo que Pascal lo expresa de una forma muy clara; “la costumbre es nuestra naturaleza”.
[20] Jon Elster “Tuercas y tornillos. Una introducción a los conceptos básicos de las ciencias sociales”. Gedisa. Bcna. 1996.
[21] Ibid. Pág 31
[22] Un descubrimiento de la psicología social es que los individuos que tienen el mejor juicio son personas clínicamente deprimidos.
